Jung a problem zła (B. Jastrzębski)

"Jung a problem zła"

Fragmenty pracy: "Przeżycie religijne w koncepcji C. G. Junga" (Autor: Bartosz Jastrzębski. Praca magisterska powstała w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego, pod kierunkiem prof. Józefa Kosiana, Wrocław – 2001; Całość jest obecnie w przygotowaniu do druku)

spis treści:

Przedmowa

Życie jako geneza dzieła

Historyczne i teoretyczne konteksty pojęcia nieświadomości

Struktura i znaczenie przeżycia religijnego

Jung a religia „prywatna” wobec problemu zła

Indeks nazwisk

Przedmowa

Analiza myśli jungowskiej nie jest zadaniem łatwym. Dorobek pisarski szwajcarskiego myśliciela imponuje swą wielkością, ogromnym bogactwem podejmowanych tematów, ilością i trafnością spostrzeżeń, innowacyjnością proponowanych rozwiązań. Długie i niezmiernie pracowite życie jakie przypadło w udziale Jungowi powoduje, iż jego spuścizna rozpościera się niczym pomost pomiędzy XIX a XX wiekiem. Albowiem rozpoczynał on swą twórczość jeszcze w czasach panowania pozytywistycznego, scjentystycznego paradygmatu w psychiatrii i rodzącej się psychologii, a u schyłku swego życia zdążył już zapoznać się z pierwszymi wynikami badań nad LSD i meskaliną – symbolami nadchodzącej podówczas rewolucji kontrkulturowej. Jeśli z kolei chodzi o dziedzinę badań duchowych, to podjął on je na fali, wyśmiewanego dziś już tylko, postromantycznego zainteresowania spirytyzmem i mediumizmem, by ich zwieńczeniem uczynić analizy orientalnych tekstów ezoterycznych, pojawiających się i budzących coraz większe zainteresowanie w ramach gwałtownego, charakterystycznego dla drugiej połowy XX wieku wzrostu zainteresowania myślą Wschodu. Trafność jego przewidywań, odnoszących się do mającego nadejść ożywienia duchowego, zyskała mu nawet miano proroka New Age’u...

Nie jest to wszakże trudność jedyna i być może nawet nie największa. Inna wynika immanentnie z samej specyfiki przedmiotu, wokół którego krąży każda psychologia, w tym także analityczna. Albowiem istnieje tu, jak się wydaje, pewna prawidłowość: im bardziej niejawne i głębsze sfery psychiki stają się przedmiotem analizy, tym bardziej opisowe i intuicyjne stają się definicje. w przypadku psychologii głębi, definicje takich, niezmiernie ważnych dla rozumienia systemu pojęć jak: jaźń, archetyp, anima, cień, niemal zupełnie już wymykają się czysto intelektualnemu ujęciu, na rzecz pojmowania w oparciu o intuicyjny wgląd. Zaś wymóg intuicji jako warunku rozumienia stawia, wedle niektórych, pod znakiem zapytania naukowość i obiektywną wartość dorobku jungowskiego, choć - moim zdaniem - jest to antycypacja i tak nieuniknionego poszerzenia paradygmatu nauk o człowieku.

Jedną z bardziej kłopotliwych dla interpretatorów dziedzin twórczości naukowej Junga była jego refleksja dotycząca przeżycia religijnego i – szerzej - religii jako fenomenu psychicznego i kulturowego. Zbyt psychologizujący dla metafizyków i teologów, zbyt metafizyczny i teologizujący dla psychologów, nie doczekał się Jung w tej dziedzinie należnego mu uznania. Najwięcej bodaj wątków jungowskich wplótł, jeśli chodzi o chrześcijaństwo, prawosławny teolog Paul Evdokimov ( choć sam Jung zachowuje zadziwiające, aż do niestosowności, milczenie o tradycji prawosławnej). Mimo, że brak naprawdę kompleksowych analiz myśli jungowskiej, z punktu widzenia konkretnych wyznań, to jednak niektóre jego pomysły i pojęcia zadomowiają się w teologii drogą okrężną, w ramach wpływu współczesnej humanistyki.

Odrębną zupełnie kwestię stanowi stosunek Junga do religii Wschodu. Współcześni znawcy buddyzmu, taoizmu i hinduizmu często wytykają mu europocentryzm, a także chrystocentryzm (owo rzeczywiście kontrowersyjne sformułowanie: „bez względu na to jak go wychowano – człowiek Zachodu jest chrześcijaninem”), przy równoczesnej niedostatecznej znajomości źródeł myśli wschodniej. Problematyka ta nie będzie jednak podejmowana w tej pracy ze względu na jej (mimo wszystko) peryferyjność w skali całej refleksji psychologicznej i religioznawczej szwajcarskiego myśliciela, koncentrującej się przede wszystkim na analizach religijności europejskiej.

W niniejszej pracy przedstawię jungowskie analizy chrześcijańskiego, czy szerzej judeochrześcijańskiego, przeżycia religijnego. Zakreśli to stosowne granice objętościowe rozprawy i uprzystępni jej przesłanie. Symbolika tych doświadczeń jest powszechnie znana (co nie znaczy, że rozumiana), dzięki czemu możliwe się staje lepsze wychwycenie specyfiki interpretacji jungowskiej. Wszelako w zgodzie z koncepcją archetypów, należy mieć na względzie fakt, iż pewne momenty tego przeżycia, mimo swej oczywistej zależności od tła kulturowego, cechuje uniwersalność, wynikająca ze strukturalnej uniwersalności ludzkiej psychiki. Choć w umyśle Europejczyka archetypy przybiorą zdeterminowaną kulturowo postać, to jednak ich znaczenia i wzajemne układy przedstawiają prawdy niesprowadzalne do owej określonej manifestacji. Niech powyższa analiza służy zatem uchwyceniu pewnego uniwersalnego procesu, któremu podlega powszechna struktura psychiczna, a który w Europie objawił się w ramach mitu chrześcijańskiego. Dotychczasowy rozwój i obecny stan tego mitu, świadczy o poziomie samoświadomości cywilizacji śródziemnomorskiej, zawiera on bowiem jej duchową historię i zalążki przyszłego rozwoju. Dlatego też to jego właśnie uczyniłem głównym przedmiotem swych dociekań.

Jung a religia „prywatna” wobec problemu zła

Jungowi, o czym on sam wspomina zresztą wielokrotnie, dane było przeżyć doświadczenie religijne. Więcej nawet, całe jego życie przeniknięte było pasją poszukiwania i poznania Boga, co, jak się wydaje, stało się w końcu (przynajmniej w pewnym stopniu) jego udziałem. Boskość objawiająca się w jego doświadczeniu była jednakże bardzo niezwykłej natury, często mrocznej i amoralnej, a przeto tak odległej od Boga wszelkich doktryn kościołów oficjalnych, iż szwajcarski myśliciel poczuł się powołany do „rozprawy z pewnymi tradycyjnymi wyobrażeniami religijnymi” czemu dał wyraz konstruując własną teologię (w źródłowym tego słowa znaczeniu), którą najpełniej przedstawił w późnym dziele pt. Odpowiedź Hiobowi.(1951) Co więcej wykład owej teologii uznał on za „sprawę nie cierpiącą zwłoki”, choć wiedział, iż pełno w nim „subiektywnych emocji”, „osobistych doświadczeń”, a nawet swoistej „niesprawiedliwości” w stosunku do Boga, o którym chce mówić. Odpowiedź Hiobowi wieńczy tedy długą ewolucję jaką przeszedł Jung, począwszy od młodzieńczego czasu gdy pragnął „obrócić chrześcijaństwo w religię wieszczącego boga winorośli, którą niegdyś było, i w ten sposób wessać owe ekstatyczne siły popędowe chrześcijaństwa (...), by sprawić, że kult i święty mit, staną się tym, czym były – pijanym świętem radości, w którym człowiek, zanurzony w etosie i świętości, może być zwierzęciem.”

Jung chce tedy mówić o Bogu, i to mówić bez ogródek i przemilczeń, albowiem tego wymaga odeń skrzywdzony Hiob, wykrzykujący rozsadzające każdy monoteizm pytanie: unde malum? – skąd pochodzi zło, którego doświadczam i jak w ogóle może ono istnieć wobec świętego Boga mej wiary? Można w obliczu skandalu zła uznać, iż jest ono niestworzoną bo współodwieczną Bóstwu zasadą samą w sobie, substancjalną, aktywną, przewrotnie inteligentną i niszczącą mocą, mającą na celu pochłonięcie i zniszczenie każdej formy bytu, prócz samej siebie. Taki pogląd na genezę zła przyjmowali zaratusztrianie, manichejczycy i pozostałe nurty gnozy pochodzenia irańskiego. w istocie jednak zaakceptowanie takiego rozwiązania, dekonstruuje wszelki monoteizm na rzecz teologicznego i metafizycznego dualizmu. Albowiem jeśli odbierzemy Bogu wszechmoc, jedyność, status wyłącznego stwórcy i pana stworzenia, przestaje on być istotą ontologicznie i wolicjonalnie absolutną, a zatem przestaje być Bogiem, stając się jednym z dwóch lub więcej bogów, co jednakże pozwala zachować jego absolutną dobroć. Takiej odpowiedzi na pytanie o pochodzenie zła nie można wszakże dać Hiobowi, wie on bowiem, iż nie sposób odbierać Jahwe jego wszechmocy i pozostać przy życiu. Chcąc ją jednak zachować trzeba umiejscowić zło, mrok i demoniczność w Nim samym. Tą właśnie drogą spekulacji podąża w swej pracy Jung, kontynuując tym samym tradycję teozofii, rozpoczynającą się od pism z kręgu tzw. gnozy syryjsko-egipskiej, poprzez (szczególnie przecież zainteresowaną jednością Boga) żydowską oraz schrystianizowaną kabałę, mistykę Jacoba Boehmego, aż po systemy romantycznych filozofów niemieckich (Novalis, Schelling). w gnozie syryjskiej i egipskiej istnieje ogromna wielość opisów genezy zła (geneza ta jest zresztą u gnostyków zazwyczaj tożsama z powstaniem świata), sensy w nich zawarte są jednak bardzo do siebie zbliżone. Zło jest skutkiem dramatu, który wydarzył się w samym Bóstwie, wtedy gdy „najmłodsza”, czy też „najbardziej oddalona od centrum” hipostaza lub emanacja Bóstwa (zazwyczaj żeńskiej natury - Sophia), samowładnie zapragnęła zrodzić świat. Jako, że brakło jej w tym dziele niezbędnego w każdej prokreacji partnera (czyli odpowiedniej męskiej hipostazy – Anthroposa), zrodziła ona „bękarta”, demona , właściwego Kosmokratora, owoc pychy i nieposłuszeństwa, sama równocześnie popadając w niewolę demonicznych mocy (stąd mit o uwięzionych iskierkach światłości). Grzech i upadek człowieka jest zatem tylko odbiciem katastrofy mającej miejsce w Pleromie. Natomiast kabalista Izaak Luria przedstawia koncepcję, podług której zło wyodrębniło się z niezróżnicowanego moralnie Bóstwa na skutek dobrowolnego podjęcia aktu stworzenia. Albowiem Bóg, chcąc „zrobić miejsce” dla stworzenia wycofuje się w akcie cimcum w głąb samego siebie w wyniku czego powstaje „próżnia”, „miejsce bez Boga”, metafizyczna pustka. By jednak nie „wlać się” z powrotem w dopiero co uczynioną przestrzeń, Bóstwo krystalizuje i wydziela z siebie gniewne, karzące i ograniczające potencje, znane w kabale pod nazwą sefiry Din. Zło jest skutkiem swoistej hipertrofii i autonomizacji potencji Din, która następuje po opisywanej dalej w tym systemie katastrofie kosmicznej tzw. rozbiciu naczyń – kelipot, polegającej na przemieszaniu boskiego światła, użytego w akcie stwórczym, ze „skorupami” – zastygłymi w inercji cząstkami Bożego gniewu. Jak widać jest to koncepcja pełna dramatyzmu i poczucia przypadkowości istnienia zła w świecie. Jednakże już w kabale poczyna kształtować się ezoteryczna koncepcja, podług której cały ten dramat był konieczny i celowy, ponieważ „chodzi w nim o akt oczyszczenia samego Boga, a więc o nieunikniony kryzys, który miał na celu wyodrębnienie zła z samego Boga.”6 Boehme (nie bez wpływu kabały zresztą) idzie jeszcze dalej w rozwijaniu tego wątku – u niego zło jest odwieczną i niezbywalną cechą nieprzejawionej i mrocznej istoty Bóstwa („W swej genialnej wizji Jakob Boehme rozpoznał wewnętrzny dualizm obrazu Boga” - powiada o koncepcji zgorzeleckiego teozofa Jung): „Podstawę nazywa się Mysterium Magnum bądź chaosem, albowiem z niego to wyrasta zło i dobro jako światło i ciemność, życie i śmierć, radość i cierpienie, zbawienie i potępienie, jako, że jest ono podstawą dusz i aniołów i wszelkich wiecznych stworzeń, złych i dobrych, podstawą nieba i piekieł oraz widzialnego świata z tym wszystkim, co istnieje, to wszystko złożone jest w jednej jedynej podstawie.” Zło konieczne jest tedy w procesie dynamicznego życia i samoobjawiania się Bóstwa, które „odwiecznie objawia się wyłaniając z chaosu, albowiem światłość odwiecznie świeci w ciemności, a ciemność jej nie ogarnęła, podobnie jak dzień i noc są w sobie, a jednak są dwoma w jednym.” Można to ująć w ten sposób: życie Boga nieprzejawionego jest właściwie niebytem, nieistnieniem, wieczną ciszą i bezdenną głębią (Boehme mówi tu o Ungrund, Eckhart używał formuły Gottheit) albowiem nie ma w nim żadnego „ruchu”, żadnych „jakości”, nie jest to w ogóle nawet jakiekolwiek „coś”, bowiem „coś” zakłada już jakieś „nie-coś” jako swoje ograniczenie i differentia specyfica. Jednakże w akcie stwórczym, będącym przecież samomanifestacją Absolutu, musi dojść do polaryzacji przeciwstawnych sił, albowiem jedynie walka i spór biegunowych jakości warunkuje energię, ruch i stawanie się bytu. w tym sensie Schelling, rozwijając i uprzystępniając jednocześnie zawiłą spekulację śląskiego mistyka, powiada: „Ponieważ zło, przynajmniej jako ogólne przeciwieństwo jest niezaprzeczenie rzeczywiste, to od początku nie może być wątpliwości, że było konieczne do objawienia Boga; (...) Każda bowiem istota może się objawić tylko w swym przeciwieństwie, miłość w nienawiści, jedność w sporze.” W jaki jednak sposób można umiejscowić zło w Bóstwie zachowując jego integralność i niepodzielność? Schelling rozwiązuje ten problem odróżniając w Bogu jego istnienie oraz podstawę tego istnienia, którą nazywa „naturą w Bogu – istotą wprawdzie od niego nierozdzielną, ale przecież odróżnioną”. „Bez tego pierwotnego mroku nie ma realności stworzenia – kontynuuje Schelling – ciemność jest nieuchronną częścią jej dziedzictwa.” A zatem „ponieważ ta istota (początkowej natury) nie jest niczym innym jak wieczną podstawą istnienia Boga, dlatego musi zawierać w sobie, tyle że zamkniętą, istotę Boga jako jakieś w mrocznych głębiach jaśniejące światełko życia.” Tak tedy Bóstwo nie tylko zawiera w sobie zalążki zła, więcej jeszcze – mrok jest tą pierwotną pranaturą, z której Bóg się wynurza i którą ma sam w sobie przezwyciężyć, czy też zintegrować, by móc stać się miłującym Ojcem. Cóż jednak w tym stanie rzeczy ma począć człowiek? Jak można czcić Boga, który jest nie tylko odpowiedzialny za zło w świecie, ale też sam – w swej Pleromie – musi się z nim borykać? Boga takiego można uczynić Bogiem swej religii tylko uznając, iż on sam cierpi z powodu zła, które jest w nim i, nie mogąc go zniszczyć (wszak musiałby zniszczyć samego siebie), pragnie je przemienić. Największym dramatem stworzenia jest to, że w arcytrudnym tym dziele, może pomóc Bogu tylko tak arcykrucha i słaba istota jak stworzony przezeń człowiek. Jak to możliwe? Tą właśnie problematykę, na podstawie biblijnej wizji Boga, podejmuje w Odpowiedzi Hiobowi Jung.

{youtubejw width="425" height="344"}VNKvbT_3b0s{/youtubejw}

[…]