„Zjawisko konwersji religijnej w Ośrodku Wrocławskim Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang” (FRAGMENTY)

 

(Autor: Renata Lizuraj. Praca magisterska napisana pod kierunkiem prof. Zbigniewa Kurcza, UNIWERSYTET WROCŁAWSKI Wydział Nauk Społecznych Instytut Socjologii, Wrocław 2002)

Spis treści:

  • Wstęp

  • ROZDZIAŁ I. Konwersja jako zjawisko socjologiczne.

    • Definicja konwersji

    • Miejsce konwersji w teorii socjologicznej

  • ROZDZIAŁ II. Buddyzm - wielka religia uniwersalistyczna.

    • Główne zagadnienia filozofii buddyjskiej

    • Główne tradycje buddyzmu

    • Buddyzm tybetański (wadżrajana)

    • Praktyka buddyzmu tybetańskiego

    • Buddyzm w Europie i Ameryce Północnej

    • Buddyzm w Polsce

    • Powstanie i działalność Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang

    • Ośrodek Wrocławski Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang. Historia, skład i struktura grupy

    • Interpretacja

    • Próba odpowiedzi na pytania badawcze

    • Weryfikacja hipotez

  • ROZDZIAŁ III. Buddyzm w świecie chrześcijańskim.

  • ROZDZIAŁ IV. Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang.

    • ROZDZIAŁ V. Metoda badawcza i dobór próby badawczej.

    • Wywiad swobodny, biograficzny jako metoda badania konwersji

    • Dobór próby badawczej oraz sposób przeprowadzenia badań

    • Problemy badawcze i hipotezy

  • ROZDZIAŁ VI. Wyniki badań.
    • Zakończenie 


 

W S T Ę P

Tematem mojej pracy magisterskiej jest konwersja religijna, jej przebieg i czynniki, które do niej doprowadziły. Do badań nad tym zjawiskiem wybrałam grupę wrocławskich buddystów, członków i sympatyków Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang. Wybór ten był nie przypadkowy, aby odpowiedzieć na pytania badawcze i zweryfikować hipotezy niezbędna była mała grupa religijna, skupiona na jednym obszarze, względnie otwarta o silnych więzach towarzyskich i przede wszystkim o dużej liczbie konwertytów. Wszystkie te cechy spełniał Ośrodek Wrocławski Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang. Dlatego też jego członkowie stali się moimi respondentami...

Konwersja jest pojęciem wieloznacznym i używanym w wielu dziedzinach nauki, dlatego też przed przystąpieniem do badań należało ustalić jego treść i zakres w socjologii religii. Koniecznym stało się również znalezienie takiej definicji tego zjawiska, jaką miałabym się posługiwać w badaniach. w tej pracy problemy definicyjne zostały opracowane w podpunkcie A, pierwszego rozdziału. Jego głównym ustaleniem była zgodność autorów wszystkich definicji w dwóch zasadniczych punktach:

  1. Konwersja jest radykalną zmianą.

  2. Konwersja nie jest zmianą nominalną, nie zalicza się do konwertytów osób, które przechodzą na inną wiarę w wyniku małżeństwa, przymusu, chęci uzyskania prestiżu społecznego i innych zewnętrznych okoliczności chyba, że towarzyszą temu także czynniki wewnętrzne.

Właściwie wszyscy badacze religijnej czy świeckiej konwersji, tworzyli własne definicję, brali oni jednak zwykle pod uwagę powyższe ustalenia. Mimo to wiele z nich bardzo różni się od siebie. Aby zrozumieć te różnice niezbędnym stało się przedstawienie najważniejszych koncepcji socjologicznych dotyczących konwersji. Tej właśnie problematyce, został poświęcony podpunkt B, rozdziału pierwszego mojej pracy.

Aby uporządkować te teorie, posłużyłam się klasyfikacją stworzoną przez Elżbietę Hałas, która podzieliła dorobek socjologów w dziedzinie konwersji na trzy główne grupy:

  1. teorie aplikacyjne, dedukcyjne, które do analizy konwersji stosują gotowe narzędzia w postaci koncepcji socjologicznych;

  2. teorie „ugruntowane”, takie które zostały wypracowane na gruncie badań nad konwersją;

  3. teorie deterministyczne, obciążone sądami wartościującymi konwersję.

Przedstawiając w pierwszym rozdziale pracy różne możliwe podejścia do tematyki zmiany religii, opisałam również i to, którym zamierzałam się posługiwać w badaniach, oraz z którego pochodzi używana przeze mnie definicja konwersji. Zalicza się ono do grupy teorii aplikacyjnych i wywodzi się z fenomenologicznej tradycji socjologicznej. Wybór ten podyktowany był przydatnością koncepcji autorstwa Petera Bergera do badań w grupie buddystów, wyznających doktrynę odmienną od dobrze poznanych w Polsce religii monoteistycznych. Szczególnie istotnym elementem było traktowanie w teorii fenomenologicznej konwertytów jako jednostek czynnie decydujących o swojej przemianie, kontrolujących ją oraz wyzyskujących nową ideologię do budowy spójnej biografii.

Wykorzystując w swoich badaniach prace Thomasa Luckmanna i Petera Bergera, posłużyłam się także definicją konwersji stworzoną przez tego ostatniego. Brzmi ona następująco: konwersja to zmiana systemu znaczeń, dostarczających interpretacji świata i ludzkiej egzystencji. Taka zmiana poglądu pociąga za sobą konsekwencje umieszczenia w tym nowym uniwersum znaczeń, własnego życia i własnej biografii.

Religia, którą wyznają moi respondenci to buddyzm tybetański, zwany też wadżrajaną. Nie jest ona zbyt dobrze znana w Polsce, więc aby przybliżyć grupę badawczą i uczynić bardziej zrozumiałymi wywiady z buddystami, w drugim rozdziale opisałam główne odłamy i podstawowe zagadnienia filozoficzne tej religii. Wywodzi się ona z Indii i do połowy XIX wieku prawie w ogóle nie była znana poza Azją. Dopiero na przełomie XIX i XX wieku pojawiło się na zachodzie Europy, a następnie w Rosji i Ameryce Północnej, spore zainteresowanie różnymi wyznaniami buddyjskimi. Ich losy w „świecie chrześcijańskim” opisałam w trzecim rozdziale, którego pierwsza część została poświęcony historii buddyzmu w Europie Zachodniej, Rosji i Ameryce, druga zaś w naszym kraju.

Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang którego członkami lub sympatykami byli badani przeze mnie konwertyci jest jednym z czternastu zarejestrowanych w Polsce związków buddyjskich, tradycji tybetańskiej, japońskiej, koreańskiej i chińskiej oprócz nich działają także dwie organizacje skupiające związki buddyjskie, a także pewna liczba nie zarejestrowanych grup. Obok nich funkcjonują buddyjskie czasopisma, instytucje kulturalne i charytatywne. Ich działalność jest coraz bardziej widoczna, mimo niewielkiej ogólnej liczby wyznawców, gdyż jest ich w Polsce zaledwie 5000 – 6000 osób.

Rozdział IV opisuje historię i działalność Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang, który zrzesza osoby praktykujące w tybetańskiej tradycji karma kagju, według zwyczaju klasztoru Benchen. Główną siedzibą tej organizacji jest Ośrodek w Grabniku w gminie Jaktorów w województwie mazowieckim. Oprócz niego Związek posiada kilka ośrodków w większych miastach Polski, jednym z nich jest Ośrodek Wrocławski w którym przeprowadziłam badania nad konwersją.

Metoda którą postanowiłam posłużyć się w badaniach to wywiady swobodne. Ich celem było zebranie religijnych biografii respondentów, dzięki którym można by było odpowiedzieć na następujące pytania badawcze:

  1. Jak przebiegała konwersja na buddyzm badanych członków Ośrodka Wrocławskiego Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang?

  2. Jakie czynniki badani uznają za decydujące dla swojej przemiany?

  3. Jakie są w opinii respondentów efekty konwersji?

Korzystając z istniejących prac na temat buddyzmu w Polsce, postawiłam również dwie hipotezy, z których pierwsza brzmi następująco:

W wypowiedziach badanych członków Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang, jako jeden z głównych powodów podjęcia praktyki buddyjskiej będzie występował motyw niezgody, buntu przeciwko istniejącemu ładowi (społecznemu, politycznemu, religijnemu)

Druga hipoteza jest w pewnym stopniu alternatywna do pierwszej:

W wypowiedziach badanych członków Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang, których staż praktyki buddyjskiej wynosi 10 lat i więcej, jako jeden z powodów rozpoczęcia praktyki buddyjskiej pojawiać się będzie motyw buntu, niezgody na zastaną rzeczywistość (społeczną, polityczną, religijną). Równocześnie u osób, które praktykują mniej niż 10 lat, tego typu motywacja w ogóle nie będzie obecna.

Aby odpowiedzieć na pytania badawcze a przede wszystkim zweryfikować hipotezy musiałam dobrać próbę badawczą w taki sposób aby znalazły się w niej osoby o różnym stażu praktyki. Wszystkie problemy związane z metodą, pytaniami badawczymi i doborem próby, zawarłam w V rozdziale tej pracy.

Ostatni, VI rozdział przedstawia wyniki badań. Odpowiadam w nim na pytania badawcze dotyczące powodów, przebiegu oraz efektów konwersji, a także weryfikuje hipotezy.

W pracy obok własnych badań i pozycji wymienionych w spisie literatury wykorzystałam informacje i dokumenty udostępnione mi przez przewodniczącego Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang, a także wydawnictwa wewnętrzne różnych związków buddyjskich, organizacji kulturalnych i charytatywnych, oraz materiały pochodzące ze stron internetowych. 

 

ROZDZIAŁ I
Konwersja jako zjawisko socjologiczne

A. Definicja konwersji

Nie istnieją chyba w naukach społecznych pojęcia mające doniosłe znaczenie, które byłyby jednoznaczne i nie nastręczałyby trudności definicyjnych. Powodem takiego stanu rzeczy jest ogromne zróżnicowanie i zmienność zjawisk społecznych, przede wszystkim wielość paradygmatów badawczych.

Pojęcie konwersji nie jest oczywiście wyjątkiem. Okazuje się, bowiem, iż w tym przypadku jak stwierdza Elżbieta Hałas „Consensus socjologów właściwie kończy się na stwierdzeniu, że konwersja to radykalna zmiana.”

Również „Słownik wyrazów obcych” wskazując na łaciński źródłosłów (conversio – obrót, zmiana pozostawia szczegóły tego zagadnienia do ustalenia badaczom.

„Konwersja (...) (relig.) – zmiana wyznania, zwłaszcza przejście na katolicyzm, (społ.) gwałtowna zmiana światopoglądu jednostki lub grupy.”

Aby uściślić definicję i przystosować do potrzeb tych badań proponuję skrótowe prześledzenie najważniejszych koncepcji, wypracowanych przez socjologów badających konwersję. Wcześniej jednak przedstawię ważniejsze definicje tego pojęcia, skonstruowane przez badaczy, aby unaocznić jego zakres, problematyczność i zmienność.

Większość badaczy konwersji zgadza się ze sobą w dwu zasadniczych punktach:

  1. Konwersja to zmiana i to podkreślają definicje słownikowe

  2. Konwersja nie jest zmianą nominalną. z reguły nie zalicza się do konwertytów osób, które przechodzą na inną wiarę w wyniku małżeństwa, przymusu, chęci uzyskania prestiżu społecznego i innych zewnętrznych okoliczności; chyba, że towarzyszą temu także wewnętrzne czynniki (np. dysonans poznawczy).

Po za tym termin „konwersja” ma szerszy zakres niż pojęcie doświadczenia religijnego.

Raczej do wyjątków należą ci socjologowie, którzy „ontologizują” pojęcie konwersji. Takie podejście reprezentował Max Heirich. Konwersja była dla niego „procesem zmiany poczucia rzeczywistości, w której jesteśmy zakorzenieni.” Bliskie Heirichowi stanowisko reprezentował Steven Tipton, który „określił konwersję jako zmianę serca, umysłu i sposobu życia, to jest zmianę etyki, doświadczenia i społecznej sytuacji konwertyty.” Przemiana według niego dokonuje się przede wszystkim na poziomie etycznym i psychologicznym. „Jaźń” osiąga swoją pełną integrację przejawiającą się w takich pozytywnych aspektach jak wolność, postęp etyczny, intensywne zaangażowanie w ideologię konfrontującą z rzeczami ostatecznymi. Zachodzi ona zwykle w decydujących momentach życia człowieka.

W odróżnieniu od Tiptona i Heiricha socjologowie często pojmowali konwersję jako zmianę opinii i nawyków, filozofii i sposobu życia jednostki poprzez obserwowalne przejawy uczestnictwa osoby w kulturze. Według Gladys Lang i Kurta Langa „konwersja to zupełny przewrót w obszarze centralnych wartości, który jest względnie stały.”

Jak widzimy, konwersja przestała być zjawiskiem zarezerwowanym dla religii. Chociaż konwersja religijna była nadal niezmiennie ważna w badaniach, Langowie zauważyli, że może istnieć wiele rodzajów świeckiej konwersji. Ralf Turner i Lewis Kilian stwierdzili, że „proces konwersji zachodzi wówczas, gdy fundamentalne i całkowite odwrócenie od dawnych wartości, postaw i wierzeń wymagane jest dla zaangażowania w ruch społeczny.”

Ciekawą teorię świeckiej konwersji na gruncie polskim stworzyła Antonina Kłoskowska. Badała ona przenikania się kultur narodowych na pograniczach. w trakcie badań napotkała przypadki nie tylko swobodnego przyswajania przez jednostki lub grupy elementów innej kultury, lecz także całkowitą wymianę wartości kulturowych. Przez analogię do zjawisk religijnych nazwała ją konwersją narodowej. Jej rozumienie tego pojęcia opiera się na założeniu, iż „identyfikacja narodowa może ulec całkowitej przemianie w toku życia jednostki.” Z tego twierdzenia wynika definicja rozumiana jako „odejście od jednego systemu wartości i przyjęcie innego systemu wartości w tej samej dziedzinie i w tym samym zakresie. Chodzi przy tym o zakres dostatecznie szeroki. z konwersją, bowiem wiąże się zmiana istotnych elementów, przekonań i toku życia ludzkiego. Konwersją, więc nazywa się zmianę religii człowieka wierzącego lub porzucenie ateizmu na rzecz wiary, a także zmianę narodowej przynależności, ale nie zmianę na przykład kierunku artystycznego lub nawet partii politycznej.” Oczywiście istnieje przy tym coś, co Kłoskowska nazywa konwersją światopoglądową (nie religijną czy narodową). w tym przypadku zmiana ideologiczna wiąże się z istotnym i szerokim przeobrażeniem świata wartości danej osoby.

Richard Travisano jako pierwszy próbował wyodrębnić konwersję od innych zmian w życiu człowieka. w przeciwieństwie do innej radykalnej i odwracalnej „odmiany” (ang. alternation) tożsamości, która jest dopuszczalna w dotychczasowym (starym) uniwersum dyskursu. Konwersja „jest drastyczną zmianą życiową pociągającą zmianę najważniejszych aspektów biografii – negację dotychczasowych tożsamości, zmianę wartości wobec jakiegoś źródła autorytetu i przejście do innego posługującego się innym uniwersum dyskursu, na którym oprze się nowa tożsamość.”

Niektórzy badacze łączyli to rozróżnienie z uczestnictwem w dwóch różnych typach grup, nazwanych sektami i kultami. Tomas Pilarzyk tak opisywał różnice między nimi: „Sekty charakteryzują się ekskluzywnym systemem wierzeń i autorytarną społeczną organizacją, wymagają drastycznych zmian życia, znaczenia i tożsamości. Wymagają negacji poprzedniej >>światowej<< tożsamości. Kulty natomiast, w tym socjologicznym rozumieniu, zakładają zmianę stopniową, rozszerzenie dawnej tożsamości, dopuszczają reorganizację w ramach dotychczasowego systemu znaczeń i tożsamości.”

Również A.D. Nock był zwolennikiem zawężania pojęcia konwersji. Ukuł on swoją definicję podobnie jak Travisano na zasadzie przeciwieństwa. Skontrastował konwersję z przystąpieniem, uczestnictwo w nowych grupach jest tylko dodatkiem do poprzedniego stylu życia i nie zastępuje go, tak jak w pierwszym. Ponadto w przystąpieniu ważniejsze od samej treści wiary jest przeżycie religijne, oparte nierzadko o wieloznaczne symbole. Terminowi „konwersja” pozostawione zostało znaczenie wykluczające u nawróconych inne zaangażowanie niż to, jakie oferuje nowa grupa.

Inne spojrzenie na interesujący nas problem mieli David Snow i Richard Machalek, którzy różne rodzaje zmian (takie jak wyodrębnione przez Travisano czy Nocka) uważali po prostu za typy konwersji. Zdecydowanie sprzeciwili się oni zawężaniu tego terminu tylko do radykalnej zmiany. Według ich teorii konwersja przybiera cztery formy:

  1. Odmiana – odbywająca się w sferze roli, nie pociągającą za sobą różnic w dotychczasowym światopoglądzie jednostki.

  2. Konsolidacja – przyjęcie takich wierzeń i praktyk, które umożliwiają pogodzenie sprzecznych zaangażowań.

  3. Regeneracja – ożywienie dawnych wartości.

  4. Dramatyczna metamorfoza – nagła zmiana w systemie wartości, często powodowana doświadczeniem religijnym.

Wśród socjologicznych teorii konwersji możemy odnaleźć jeszcze wiele różnych typologii. Najważniejsze z nich to wyodrębnienie konwersji wewnątrzkonfesyjnej, w obrębie jednej religii np. chrześcijaństwa, i międzykonfesyjnej przejścia na inną religię.

Ciekawy podział wprowadzili teoretycy skłonni wartościować zachodzącą zmianę. Wyróżnili oni konwersję pozytywną i patologiczną, zwaną czasem regresyjną. Na przykład Kurt i Gladys Lang nazwali konwersją integracyjną, taką zmianę „która jest wynikiem dojrzewania nowych wglądów, które uwalniają dążenie do ekspansji i twórczości.” Przypisali jej wartość dodatnią, mimo iż podkreślali łączące się z nią odrzucenie manier i konwencji. Kontrastem dla tego zjawiska było przystąpienie do ruchu religijnego, wiążące się z wrogością wobec grup zewnętrznych, emocjonalizmem i resentymentami. Dezintegruje ono wtedy jednostkę i przyczynia się do pogłębienia jej wewnętrznych konfliktów.

Langowie byli także zwolennikami rozróżnienia na konwersję indywidualną i kolektywną, której najlepszą egzemplifikację widzieli w protestanckich ruchach rewiwalistycznych.

Kryterium, jakim kierowali się w swojej typologii Turner i Kilian to stopień radykalności przyjęcia nowego zaangażowania. Kolejno, więc, konwersja spektakularna charakteryzowała uczestników ruchów kontestujących społeczne i kulturowe status quo. Często jej wyrazem było zerwanie związków z zewnętrznym środowiskiem. Mogła wiązać się także z kolektywizacją własności i ograniczeniem niezawisłości osoby. Konwersja nie spektakularna charakteryzowała takie ruchy, w których osobiste koszta uczestnictwa i działalności nie były wysokie.

Przytoczone tu definicje i podziały nie wyczerpują w żadnym wypadku bogactwa i różnorodności treściowej pojęcia „konwersja”. Niezależnie od tego, czy jest ona świecka, czy religijna, nagła, czy stopniowa, odbywa się w obrębie tej samej religii, czy różnych – zawsze dotyczy zmiany. Nie jest to jednak w żadnym wypadku zmiana powierzchowna, rozgrywa się ona zawsze wewnątrz człowieka. Czymkolwiek by ono miało być nazwane, umysłem, psychiką, osobowością, tożsamością czy duszą, zawsze oznacza głębokie ludzkie przeżycia, emocje i duchowe rozterki. 

 

B. Miejsce konwersji w teorii socjologicznej

Definicje są zwykle częścią bardzo złożonych systemów myślowych. Można powiedzieć, że w wielu wypadkach są one pochodną teorii szczegółowych, a te ogólnych. Aby dotrzeć do różnych sposobów rozumienia konwersji spróbuję przedstawić, w jakich tradycjach zostały one osadzone i jaka była ich geneza.

Niewielu klasyków, fundatorów socjologii religii, podejmowało tematykę konwersji. Wśród nich znalazł się Max Weber, którego rozważania nad drogami prowadzącymi do zbawienia i ich wpływem na sposób życia jednostki zawierają interesujące przyczynki do problemu konwersji.

Socjolog ten przedstawił formalną, rytualistyczną religijność „tradycyjnie wierzących, kompletnemu „habitusowi” religijnemu nawróconych – ponownie narodzonych. „Habitus ten może się ujawnić w dwóch postaciach, prowadzących do zbawienia:

  1. aktywnej ascezy w świecie,

  2. kontemplacji poza światem.

W obydwu przypadkach odrzuca się profaniczny, codzienny „habitus” ludzkiego ciała.”

Także wczesne badania nad sektami nie tylko Webera, ale i Ernsta Troeltscha oraz Richarda Niebuhra przeciwstawiają instytucjonalną, tradycyjną przynależność do kościoła, przynależność do sekty, która wynika z wyboru.

Innymi słowy do kościoła należy się z urodzenia, losu, a do sekty prowadzi droga konwersji. Dla tych teoretyków protestantyzm był odniesieniem do idealnego typu sekty, dlatego też jego badaniu poświęcili większość swoich prac. Weber i Troeltsch jednak nie zajmowali się genezą przedstawianych przez siebie organizacji. Niebuhr natomiast wskazał interesujące współpowstawanie kościoła i sekty. „Nowe sekty powstają jako wyniki niepokoju społecznego, rekrutując upośledzone ekonomicznie warstwy. Dostarczają one środków, za pomocą, których uczestnicy zastępują poczucie deprywacji poczuciem religijnego uprzywilejowania, wybrania, zbawienia etc. Nazywa on ten proces przestawieniem kolein. Problemy teologiczne maskują społeczny w istocie proces.”

Należy tu dodać, że przedstawiony tu proces nie jest determinowany wyłącznie ekonomicznie. Związek sekty i kościoła polega, bowiem na nieuchronnej ewolucji sekty ku organizacji kościoła, a tym samym radykalizmu ku kompromisowi z otoczeniem. Przekształcenie sekty w kościół zasiewa ziarno protestu tych, którzy pragną powrotu do wartości i sposobu życia sekty. Jest to równocześnie kontestacja mieszczańskiego stylu życia i wartości klasy średniej.

Te pierwsze propozycje dotyczące zmiany religii były nadzwyczaj udane, jednak przedstawione w nich typologie nie miały charakteru atrybutywnego i nie pozwalały na konsekwentne i twórcze teoretyzowanie.

Wczesne badania nad sektami sytuowały się w kontekście zachowań zbiorowych i ruchów społecznych. Tę tematykę zagłębiał również inny klasyk socjologii religii – Joachim Wach. Uznał on za Maxem Schelerem, iż akty religijne zawierają zarazem aspekt indywidualny i społeczny. Jako socjolog uwypuklił on społeczną stronę religii i w tym kontekście podjął zagadnienie konwersji. Interesowała go ona jako realizowanie ideału wspólnoty religijnej w ramach tradycyjnej instytucji lub poza nią. w obu przypadkach stwierdzał istnienie solidarności wewnętrznej „duchowego braterstwa”, ostatecznie ugruntowanego przez zerwanie z przeszłością, wyrażającą się w akcie nawrócenia i inicjacji w nowej wspólnocie. Konwertyci wg Wacha tworzą grupy „specyficznie religijne”, które od grup tożsamościowych różnią się głównie swoim potencjalnie misyjnym charakterem skierowanym na szerzenie konwersji. Niewątpliwie Wach wychodząc poza dualizm kościoła i sekty, posunął naprzód analizę grup religijnych, zapoczątkowana przez Webera, Troeltza i Niebuhra. Ponadto w dużej mierze jego zasługa jest pokreślenie społecznego charakteru religii.

Konwersja jako odrębny temat zainteresowań socjologii wyłoniła się w latach pięćdziesiątych XX wieku. w centrum zainteresowań nauk społecznych znajdowały się wtedy badania relacji między działającymi jednostkami. Szczególnie popularnymi kategoriami w tym czasie były: „rola”, „dewiacja” i „socjalizacja”. Ówczesne próby badania konwersji ujmowały ja w ramach tych właśnie pojęć. Elżbieta Hałas uważa, że było to podejście aplikacyjne, dlatego, że badacze korzystali z zastanych już teorii i podporządkowali problemy zmiany religii gotowym już, formalnie wyróżnionym procesom.

Jednym z socjologów, których zaliczyć można do reprezentantów tego podejścia był Hans Zettenberg. Badał on protestanckie rewiwalistyczne grupy religijne. Koncepcja, jaką się posługiwał należy do tzw. „teorii roli”. Próbował on za jej pomocą scharakteryzować elementy składające się na typowe role społeczne uczestników grup religijnych. Pośród nich znalazło się także miejsce dla osoby chcącej przyjąć nową religię. Zettenberg uważał konwersję za nagłą zmianę roli, z dotychczasowo odgrywanej na proponowaną przez dane ugrupowanie religijne. Przy czym rola poprzedzająca konwersję nie została przez niego scharakteryzowana. Badacz ten nie wykluczał, że dla niektórych jednostek proces ten jest czymś więcej niż mechanicznym wyuczeniem się sposobów działania. Sądził też, że może istnieć u neofity pogłębienie świadomej akceptacji i emocjonalne wzmocnienie poprzednio już nabytych wierzeń i praktyk. Taką nagłą identyfikację z rolą lub asymilacją roli nazwał „quasi konwersją”.

Zettenberg umieścił swoją koncepcję konwersji jako zmiany lub nabywania roli w szerszym kontekście procesu socjalizacji. Wysunął między innymi tezę indoktrynacji i manipulacji, jakiej podlegali przyszli konwertyci w ruchach rewiwalistycznych. Mimo iż nie podjął się rozszerzenia tej kwestii, to znacząco wpłynął na prace przyszłych badaczy. Innym osiągnięciem tego socjologa było zapoczątkowanie odchodzenie od psychologicznych ujęć konwersji. „Teoria ról przenosi ciężar uwagi ze zmian jakoby dokonujących się w osobie na problem afiliacji, członkostwa w grupach religijnych, nie przesądzając, czy zmiana osobowa dokonuje się rzeczywiście, czy też nie.”

Zettenberg ma wielu kontynuatorów, którzy ciekawymi badaniami i wyciąganymi na ich podstawie wnioskami udowadniają, że teoria roli może wnosić do socjologii religii i konwersji ogromną ilość nowych interesujących treści.

Do ujęć aplikacyjnych śmiało zaliczyć można również teorie traktujące konwersję jako różnie rozumiane zachowanie dewiacyjne. Jedna z wcześniejszych i ciekawszych koncepcji łączy zmianę roli z teorią zachowań dewiacyjnych. Jej twórca był Dennis Parruci. Stwierdził on, że przyjęcie roli konwertyty, jako odmiennej od oczekiwanej przez ogół wierzących, jest zwykle postrzegane jako dewiacja. Nie ma w tej sytuacji znaczenia, czy jest to wyjście poza wspólnotę religijną, czy wzmocnienie w obrębie danej grupy. Powodem takiego stanu rzeczy jest możliwość zakwestionowania przez nawróconego istniejącego status quo wierzeń i praktyk. Jeśli rola „dobrego wierzącego” została zdefiniowana w określony sposób, to wyjście poza nią, czy to w stronę większej gorliwości, czy porzucenia, jest uznawana za odbiegającą od normy.

Powodem konwersji wg Parruciego była „dewiacyjna reakcja na stres społeczno-kulturowy, wynikający ze zbyt wysokiej lub zbyt niskiej integracji i regulacji społecznej.” Jego teoria jest próbą przeniesienia analiz zmiany religii z poziomu mikrospołecznego na poziom makrospołeczny. Dewiacja dla Parruciego była pojęciem nacechowanym negatywnie. Przyczyną takiego spojrzenia było przede wszystkim traktowanie dewiacji w sposób substancjonalny i realny jako rzeczywistej wewnętrznej cechy czynów czy ról.

Perspektywa dewiacyjna w ujmowaniu konwersji okazała się na tyle ciekawa, iż do dziś znajdują się jej zwolennicy. Należy do nich między innymi John Lofland. Badał on konwersję jako dewiację w szerszym kontekście symbolicznego interakcjonizmu. Dzięki stosowaniu założeń tej koncepcji, udało mu się uniknąć wartościowania dewiacji, od czego nie ustrzegł się Parruci. w myśl koncepcji przyjętej przez Loflanda, normalność czy dewiacja są etykietkami, które zostają wypracowane na drodze interakcji między etykietkowanym i jego partnerem, bądź partnerami. Kiedy proces ten dobiega końca ustalona zostaje tożsamość danej osoby i przyjmują ją do wiadomości wszyscy uczestnicy interakcji. Następnie konstruują oni jej biografię z punktu widzenia etykiety. Tak interpretując wydarzenia z życia, by pasowały do przyjętej tożsamości. Proces ten przypomina rekonstrukcję życia sławnej osoby np. genialnego wynalazcy lub wielokrotnego mordercy, u którego już w dzieciństwie biograf dopatruje się zalążków geniuszu albo okrucieństwa.

Dla Loflanda konwersja jest procesem eskalacji, nabywania tożsamości dewiacyjnej albo normalnej – w zależności od przyjętej perspektywy, z tym „że w konwersji w odróżnieniu od innych formalnie podobnych procesów wszystkie znaczenia ulokowane są w systemie odnoszącym się do dziedziny pozaempirycznej.”

Inaczej niż u Parruciego, przyjęcie nowej religii niekoniecznie musi oznaczać etykiety dewianta. Rodzaj tożsamości, jaką konwertyta otrzymuje, zależy od społecznego usytuowania grupy religijnej w szerszym kontekście społecznym oraz od określenia relacji z osobami „z zewnątrz”. w przypadku przyjmowania tożsamości dewiacyjnej konieczne jest wzmocnienie wewnątrzgrupowego poczucia normalności, które grupa może uzyskać przez wycofanie lub różnego rodzaju ceremonie oraz działania wynoszące i wzmacniające.

Kolejną grupę konwersji stanowią te, które szczególnie odwołują się do prawidłowości socjalizacji. Mimo, iż poprzednio opisane teorie również zakładały istotną rolę tego procesu, to dla Hansa Tocha był on zasadniczy. Badacz ten traktował konwersję jako psychospołeczny aspekt ruchów społecznych. Takie ruchy zawsze wykazują mniejsze lub większe odstępstwa od ustalonych konwencji. Przystąpienie do organizacji społecznej lub religijnej jest zawsze odejściem od dotychczasowego procesu socjalizacji. Wyraża się w akceptacji wierzeń, postaw i uczyć różnych od przyswajanych w dzieciństwie. Toch twierdzi jednak, że sama socjalizacja także przyczynia się do powstania konwersji. Socjalizacja, bowiem kładzie podwaliny nie tylko pod bezpośrednie rezultaty, ale także pod jej „uboczne produkty”, a za taki Toch jest skłonny uważać konwersję. Jeśli jednostka nie może spełnić wymagań, które zostały jej wpojone, decyduje się na zmianę ideologii bądź religii.

W swojej pracy Toch nie zdołał powstrzymać się od jednoznacznej oceny takiej sytuacji. Skrytykował socjalizację obecną w kulturze zachodniej za to, że nakłania ludzi do poszukiwania rozwiązań problemów życiowych nie w ich własnych doświadczeniach, lecz we wzorach instytucji wypracowanych przez przodków. Dla tego badacza konwertyci są tymi, którzy pozbyli się złudzeń, iż znajdą wszystkie rozwiązania w tradycyjnych wierzeniach. Oczywiście zanim stracili tę nadzieję musieli napotkać sytuacje niespójne z doktryną przekazywaną im przez rodzinę i otoczenie. Toch określił je jako sytuacje pozbawiające złudzeń (ang. dissillusionment encounters).

Według niego nagła konwersja, której nie poprzedzało powyższe zjawisko jest niezmierną rzadkością. Nie zawsze napotykanie „sytuacji pozbawiającej złudzeń” prowadzi do konwersji. Dużą rolę odgrywa w takim wypadku przesocjalizowanie, czyli taka socjalizacja, w której zbyt wiele absolutnych treści zostało zaszczepionych jednostce. „Osoba, która wymaga, aby konwencjonalne społeczeństwo stosowało się do jego idealnych oczekiwań albo musi poddać rewizji oczekiwania, albo dokonać zmiany porządku społecznego.”

Badania socjalizacji w kontekście przesocjalizowania zakwestionowali Theodore Long i Jeffrey Hadden. Skrytykowali również teorię Tocha za przypisanie osobom poddanym socjalizacji zbyt dużej dozy konformizmu. Dla tych socjologów socjalizacja oznacza, bowiem „społeczny proces tworzenia i wcielania nowych członków grupy z zasobu nie – członków, którego dokonują członkowie i ich sprzymierzeńcy.” Zatem konwersja jest tu socjalizacją, czyli interakcjami zachodzącymi między uczestnikami organizacji religijnej a kandydatami na nich.

Long i Hadden zawęzili, więc szerokie u Tocha pojęcia do procesu ograniczonego czasowo i przestrzennie. Również treść socjalizacji jest według nich zawsze charakterystyczna dla danej kultury i organizacji. Główny ciężar tej teorii skupia się na czynności rekrutacji, która jest jednostronnym, pasywnym „powołaniem na członka”, gdzie nowicjusz odpowiada tylko na wezwanie, sam nie posiada inicjatywy, nie negocjuje przystąpienia ani swojego miejsca w grupie. Long i Hadden zerwali również ze spojrzeniem na konwersję jako dewiację, traktując ją jako zwykłą socjalizację i uniknęli tym samym jej wartościowania.

Ostatnim ujęciem aplikacyjnym konwersji jest teoria fenomenologiczna. Jej najbardziej znanymi propagatorami są bez wątpienia Peter Berger i Thomas Luckmann. Konceptualizując swoje poglądy, opierali się oni w dużej mierze na procesach Alfreda Schutza, Kurta Wolfa oraz Gerardusa van der Leeuw.

Jak to się dzieje, że ludzie przechodzą czasem ze świata zdroworozsądkowego myślenia i celowo racjonalnego działania do innych uniwersów znaczeń? Takie pytanie zadał sobie Alfred Schutz i odpowiedział, że aby zostać wyrwanym z rytmu „życia codziennego”, człowiek musi przeżyć „szok”. Ten szok w przypadku przejścia do świata religii to „doświadczenie religijne”. Koncepcja szoku w ujęciu Schutza obejmowała „każdą nieciągłość, przejście czy wykroczenie poza rutynowe doświadczenie dnia codziennego, poczynając od marzeń na jawie aż po symboliczne transcendencje znaczeń codziennych, jakie niesie sztuka, nauka a także religia.” Szok nie jest, więc tylko momentem przejścia, jest samym przejściem z jednego uniwersum symbolicznego do innego.

Peter Berger nazwał ten proces po prostu konwersją. „Konwersja to znaczy jednostkowe przeniesienie się do innego świata” - napisał. Po dokonaniu tego „przeniesienia”, nawrócony, aby utrzymać się w nowym uniwersum redefiniuje całe swoje życie zgodnie z nową ideologią. Ta zmiana interpretacji własnej biografii nie jest niczym szczególnym, ludzie dokonują go nieustannie ”przynajmniej w naszej świadomości przeszłość jest kowalna, plastyczna i ciągle się zmienia w miarę tego, jak nasza pamięć reinterpretuje oraz na nowo objaśnia. Reinterpretujemy nieustannie naszą biografię bardzo podobnie, jak to czynili stalinowcy przerabiając ciągle Wielką Encyklopedię Radziecką – pewnym zdarzeniom nadawali decydujące znaczenie, natomiast inne skazywane były na haniebną niepamięć.”

Aby więc odróżnić konwersję od innych niereligijnych redefinicji, Berger wprowadził dla nich pojęcie odmiany (ang. alternation). Jednakże ani konwersja, ani odmiana nie muszą być trwałe i jednorazowe. Ważne jest natomiast, że aby taka zmiana utrzymała się musi ona być skutecznie podtrzymywana przez współuczestników. „Religia wymaga wspólnoty religijnej, a życie w religijnym świecie wymaga afiliacji z tą wspólnotą.” Dzieje się tak, bowiem konwersja lub „alternacja pociąga za sobą reorganizację aparatu konwersacyjnego. Zmieniają się znaczący partnerzy konwersacji, a w rozmowie z nowymi (...) przemianie ulega rzeczywistość subiektywna. Jest ona podtrzymywana przez kontynuowanie konwersacji z nimi albo w obrębie wspólnoty, którą reprezentują.” W ujęciu Bergera i Luckmana nawrócenie i wspólnota religijna są ściśle ze sobą związane zgodnie z durkhaimowską tezą o społecznym charakterze religii. w ich koncepcji odnajdujemy równocześnie echa ujęć symboliczno - interakcjonistycznych.

Teoria fenomenologiczna nie odcina się od dorobku socjologii religii, i jak sądzę, w optymalny sposób z niego korzysta dodając własne, charakterystyczne spojrzenie – jakby „od wewnątrz”, z punktu widzenia wierzących.

Drugą grupą teorii są ugruntowane, indukcyjnie budowane koncepcje konwersji. Jako pierwszą przedstawię jedną z wcześniejszych prac wspomnianego już w poprzedniej części Johna Loflanda. Wraz z Rodneyem Starkiem badał on w połowie lat sześćdziesiątych pierwsze grupy Ruchu Pod Wezwaniem Ducha Świętego Dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego w Stanach Zjednoczonych. Wnioski z tej pracy zawarli w książkach „Doomsday Cult” i „Becoming a World – Saver”. Stały się one podstawą do stworzenia indukcyjnej teorii konwersji, którą można nazwać odfiltrowaniem.

„Przedstawiając proces konwersji jako sekwencję etapów zmian Lofland używa metafory filtrowania, przesączania, aby uwypuklić selekcjonujące działanie kolejnych czynników w procesie konwersji potencjalnych konwertytów, będącymi rekrutami do ruchu religijnego.” Samą zmianę religii rozumiał zaś jako nową perspektywę grupowego spojrzenia na świat i tworzenie zbiorowych definicji rzeczywistości. Lofland i Stark uznali, że konwersja jest możliwa dopiero wtedy, gdy zbiorą się wszystkie konieczne czynniki predysponujące do niej. Określili je w taki oto sposób: „Osoba musi doświadczać, w ramach religijnej perspektywy rozwiązania problemów trwałych, ostro przeżywanych napięć, które doprowadzają ja do zdefiniowania siebie jako religijnie poszukującej, musi spotkać się z kultem w zwrotnym momencie życia; w więzi (lub istnieć poprzednio) i wszelkie związki poza kultem muszą zostać zneutralizowane; tam musi być wystawiona na intensywną interakcję, jeśli ma stać się >>rozwijającym się uczestnikiem<<.” Jednakże, aby doszło do konwersji spełnione muszą zostać nie tylko warunki ze strony adepta, lecz także ze strony jego przyszłej grupy. Najważniejsze z nich to „chwytanie”, czyli umiejętność zainteresowania swoją ideologią. Ważne jest także tzw. „bombardowanie nie miłością” oraz w dalszej perspektywie „kapsułkowanie”, czyli kontrolowanie kontekstu sytuacyjnego. Ten ostatni element osiągany jest za pomocą specjalnych taktyk absorbujących uwagę neofity i izolujących go od innych wpływów. 

 

Lofland i Stark stworzyli teorię odrębną od omawianej wcześniej teorii dewiacyjnej tego pierwszego autora. Jej istotną cechą jest duża ilość materiału empirycznego, na podstawie, którego została opracowana.

Luter Gerlach i Virginia Hine podjęli zagadnienie konwersji, nie spoglądając na nie od innej strony niż obserwacja nawracanych osób jako uczestników grupy czy ruchu. Traktowali oni zmianę religii czy przynależności do jakiegoś ruchu społecznego jako interakcyjny proces. Ściśle rzecz biorąc, konwersję rozumieli „jako zaangażowanie do ruchu, które z punktu widzenia obserwatora polega na akceptacji wierzeń – przekonań i uczestnictwo w organizacji. Zaangażowanie, zatem ma dwa komponenty: subiektywny, polegający na zmianie obrazu siebie i restrukturyzacji poznawczej w ogóle oraz obiektywny, w postaci działań, które wykonującego je oddzielają w znaczący sposób od szerszego społeczeństwa.”

Gerlach i Hine uważali, że być może istnieją osoby posiadające pewne cechy predysponujące do konwersji, lecz nigdy nie są one jedynym czynnikiem tłumaczącym zaangażowanie. Dyspozycje są wytwarzane w trakcie procesu przystępowania i uczestnictwa w ruchu. Proces ten musi rozpocząć się oczywiście od inicjującego kontaktu ze spodziewanymi uczestnikami grupy. Takie zetknięcie odbywa się bardzo często poprzez istniejące już znaczące społecznie stosunki. Następnym etapem jest przedstawienie zalet ideologii i jej przydatność, czy wręcz niezbędność dla potencjalnego uczestnika. Później następuje intensywna interakcja mająca na celu edukowanie i socjalizowanie nowicjuszy w świetle nowych prawd. Badacze ci założyli, bowiem, że konwersja polega najczęściej na internalizacji wartości i zachowań różnych od wyznawanych przez ogół społeczeństwa. Jest ona traktowana jako nonkonformizm, a nie dewiacja. Takie postawienie sprawy pozwala uniknąć w dużym stopniu wartościowania, na które narażają się zwolennicy postrzegania konwersji jako odchylenia od normy. Interakcja pomiędzy uczestnikami ruchu a osobą chcącą do niego przystąpić tworzy więzi wewnętrzne i często osłabia te wcześniej istniejące na zewnątrz. Wydatnie przyczynia się to do tego wspólnie wykonywane modlitwy, rytuały, pieśni, zaangażowanie w prace na rzecz wspólnoty. Inną, równie ważną, funkcją interakcji jest wytwarzanie oczekiwań, co do doświadczeń wierzących, proces zaangażowania np. doświadczanie specjalnych potencji duchowych, moralnych czy innych sprawności. Dalszym etapem w procesie angażowania się jest „poddanie” starej tożsamości w taki sposób, że podporządkowuje się ona kontroli czynnika zewnętrznego. Konsekwencją tego jest zasadnicze wydarzenie angażujące. Obejmuje ono subiektywne doświadczenie przemiany tożsamości, a często także akt „palenia mostów” pomiędzy starym i nowym „ja”. Osiągnięty efekt mógłby nie zostać utrzymany, gdyby nie poddanie go procesowi sprawdzenia, czy obiektywizowania i ustalania jako czegoś rzeczywistego. Często wyraża się ono w zrytualizowanym wyznaniu doświadczenia przełomu w obecności grupy. „Konwersja jako zaangażowanie zostało przez Gerlacha i Hine wyspecyfikowana jako empirycznie uchwytny psychospołeczny stan polegający na:

  1. dominującym przejęciu się systemem wierzeń, ruchu,

  2. uczestnictwie w społecznej organizacji ruchu,

  3. w pewnym stopniu charyzmatycznej zdolności wpływania na innych,

  4. gotowości do podjęcia ryzyka ponoszenia społecznych, ekonomicznych czy politycznych sankcji stosowanych przez przeciwników ruchu,

  5. w pewnym stopniu zmiany behawioralnej.”

Tak, więc zmiana ta jest u Gerlacha i Hine społecznym procesem zaangażowania w ruch. Przebiega ona etapami. Socjologiczne badania powinny się skupiać na wytwarzaniu i umacnianiu organizacji oraz rozszerzaniu ruchu przez rekrutację.

Wszystkie modele konwersji, które zaliczone zostały w tej pracy do „ugruntowanych”, korzystają w znacznym stopniu z osiągnięć symbolicznego interakcjonizmu. „Zgodnie z jej założeniami sformułowanymi przez G.H. Meada i Herberta Blumera, ich autorzy porzucają poszukiwania uwarunkowań zewnętrznych wobec działań ludzkich. Przesuwają uwagę na same sytuacje działania, na ich definiowanie przez działających, dostosowanie linii działań w toku interakcji oraz na komunikowane znaczenie. Interakcja symboliczna jest pomostem łączącym jednostkę i społeczeństwo w interakcyjnych terminach wyjaśnia się zarówno proces konstruowania rzeczywistości osoby jak i społeczeństwa. Symboliczny interakcjonizm pozwala koncepcyjnie ująć zarówno wymiar interpersonalny, interakcyjny jak i kolektywny uczestnictwa w społeczeństwie.” W teoriach interakcyjnych szczególnie ważnym elementem jest rozumienie znaczących symboli. Osoby komunikujące się wykorzystują w interakcji znaczenia dostępne w ich otoczeniu, które są traktowane przez nie jako uniwersalne, a więc zrozumiałe dla partnera interakcji. Według interakcjonistów badanie tych „oczywistych” symboli pozwala zrozumieć sens działań i instytucji, jaki nadają im ich uczestnicy. w takim rozumieniu tworzenie znaczeń religijnych i używanie ich w komunikacji międzyludzkiej sprawia, że tworzą się odpowiadające im stosunki i instytucje religijne. Kluczowymi pojęciami dla symbolicznego interakcjonizmu są „jaźń” i „tożsamość”. Zatem konwersja jest tu pojmowana również w tych kategoriach jako przekształcenie społecznej i osobowej tożsamości. Jest to proces zmiany jednego jej wzoru na inny. Tożsamość jednostki jest rezultatem jej społecznych doświadczeń. Ma ona charakter interpersonalny, negocjowany i zmienny. Aby doszło do zmiany w jej obrębie musi ona być podtrzymywana przez nową wspólnotę. Grupa ta uwiarygodnia rzeczywistość i dostarcza jednostce interpretacji jej doświadczenia, na przykład jako konwersji.

Zmiana tożsamości to inny sposób definiowania siebie i swojej grupy odniesienia oraz własnego zestawu ról. Proces ten, jeśli przyjmuje postać konwersji, można podzielić na dwie fazy: negatywną i regeneracyjną. w pierwszej z nich dokonuje się odrzucenie starej tożsamości i jej desakralizacja. w drugiej sakralizuje się nową tożsamość. „Pojęcia desakralizacji i sakralizacji tożsamości nawiązują do badań Goffmana, wykazujących, że tożsamość ma walor moralny, jest swoistą wartością, którą uświęcają i chronią codzienne rytuały, która wszakże może zostać sprofanowana przez społeczne ceremonie degradacji.” W tym procesie sakralizacji nowej tożsamości za główne czynniki uznano: nowy system wartości i nowe zaangażowanie czasu, energii i uczuć oraz ocenę tego zaangażowania.

Bert Hardin i Guenter Kehrer opisali ten proces. Ich model przewidywał wyższą rangę zaangażowania, niż samego systemu wierzeń w ocenie konwertytów. Są one, bowiem w pełni poznawalne i przyswajalne dopiero w trakcie działań społecznych w nowej grupie. Członkostwo w niej może mieć konsekwencje dla jednostki w postaci ostracyzmu ze strony szerszego społeczeństwa i może być początkiem konfliktów społecznych. Konwersja jest zmianą tożsamości wykraczającą poza instytucjonalne przypisanie i konwencjonalny status. w podejściu interakcyjnym zwykle traktuje się ją szerzej niż tylko jako zmianę religii. Procesowi temu może podlegać tożsamość polityczna, naukowa itp. Nazwą konwersji określana jest tutaj właściwie każda radykalna zmiana społecznych związków danego człowieka. Osoba konwertyty jest aktywna, gdyż sam akt wymaga od niej współuczestnictwa w konwersji. Nawracany według Meada i Blumera wyposażany jest w czynną, refleksyjną jaźń, która ulega przemianie w procesie przyjmowania nowej religii. „Przyjmując za punkt wyjścia obraz twórczego, racjonalnego aktora, czynnego w sytuacjach interakcyjnych Roger Straus przedstawił model konwersji jednoznacznie jako indywidualny proces nawrócenia, a nie od strony strategii organizacji nawracającej.” Teoria ta skonstruowana jest z punktu widzenia „uogólnionego innego”, jednakże uwaga skoncentrowana jest w niej cały czas na podmiocie konwersji. Straus uważa, za Bergerem i Luckmanem, że doświadczenie religijne (również konwersja) interpretowane jest za pomocą kategorii konstruowanych społecznie w wyniku interakcji. Przez religijne doświadczenie rozumie się tutaj, podobnie jak u Simmla, odpowiedź na pytanie, co jest doświadczane jako ostateczna rzeczywistość. w okolicznościach doświadczenia religijnego „świat życia codziennego” staje się mniej ważny, traci na znaczeniu w stosunku do świata religii, który jest bezpośrednim kontaktem z rzeczywistością jako taką.

Fakt, że konwertyta nie jest biernym podmiotem nawrócenia, nie oznacza, że grupa nie tworzy strategii przyciągania do siebie nowych członków. Jednakże, według Strausa, to osoba poszukująca wykorzystuje techniki i środki przekształcające doświadczenie do swoich celów. Teoria ta szczegółowo opisuje etapy takiej działalności, której punktem wyjścia jest wola zmiany życia z odniesieniem do ostatecznej rzeczywistości. „Zobiektywizowane instytucje grupowe dla socjalizowanego rekruta okazują się żywotne tylko dzięki jego kreatywnej eksploatacji jako poszukującego osobiście, który stosuje strategie, aby zrealizować możliwość zmiany życia.” Interesujące jest również to, iż, jak utrzymuje Straus, po dokonaniu transformacji nowy uczestnik ruchu komunikuje innym jej zajście przez gorliwe wykonywanie wszystkich czynności religijnych. Takie zachowanie ma również wykształcać nawyki, które staną się częścią roli wyznawcy.

Teoria ta jest przeciwieństwem elitarnych koncepcji wyróżniających czynnych przywódców i biernych konwertytów. Zakłada ona, że grupa nawrócenia składa się wyłącznie z poszukujących, którzy znajdują się na różnych etapach swojej kariery uczestników. Oni to swoim działaniem tworzą grupę religijną. „Konwersja jest tu rezultatem aktywnego procesu tworzenia ról poszukujących, nawiązujących współpracujące interakcje, aby się nawrócić.” Według Strausa konwersja nie jest aktem docelowym. Rola członka ruchu religijnego musi być, tak jak wszystkie inne, wciąż podtrzymywana, podobnie zresztą jak poczucie doświadczenia transcendencji. Teoria tego badacza ma jeszcze jedną niewątpliwie interesującą cechę – jest niezwykle adekwatna do współczesnego stylu życia, w którym wolny wybór światopoglądu i kształtu egzystencji jest podkreślany jako wartość. w obecnych czasach coraz częściej mamy do czynienia z wolnym rynkiem idei i religii a niezbywalnym prawem każdego jest wybranie którejś z nich. Można, więc zaryzykować stwierdzenie, że prawie każda jednostka to strausowski „poszukujący”.

Kolejne podejście do tematu konwersji jest reprezentowane przez Andre Billette’a. Uważał on, że radykalna zmiana w życiu jest przede wszystkim zmianą uniwersum dyskursu. Według niego sprawozdania konwertytów nie odzwierciedlają przeszłych doświadczeń, lecz je rekonstruują. „Konwertyci, zatem mówią o swojej konwersji według przekazanych im wzorów mówienia, według pewnych modeli >>narracji<<.” Billette zdefiniował cztery takie typy:

  1. Wypowiedzi o charakterze autobiograficznym, ale prezentowane z perspektywy grupy religijnej.

  2. Wypowiedzi zaznaczające odnalezienie tożsamości i oceniające poprzednią jako nieprawdziwą lub poszukującą.

  3. Narracja przeszłych i obecnych wydarzeń podporządkowania i usensowniona przez ideologię religijną. Biografia przedstawiona przez pryzmat symboli, znaków. Zdarzenia w niej przedstawione mają swoją przyczynę wyłącznie w „sacrum”.

  4. W wypowiedzi akcentowana jest ciągłość wydarzeń lub nagłe przerwanie tego ciągu.

Znacznie lepiej znaną teorię, choć również odwołującą się do ważności funkcji języka konwertytów, jest koncepcja Davida Snowa i Richarda Machalka. Założyli oni „że mowa nie jest sprawozdaniem z rzeczywistych wydarzeń. Jest to sposób użycia przez mówiącego dostępnych mu zasobów językowych do konstruowania właściwego obrazu rzeczywistości (...) Wypowiedzi te są sytuacyjnie określone. Mówiący muszą brać pod uwagę reguły rządzące mową i działaniem w różnych kontekstach. (...) Starają się wykazać znajomością reguł, aby udowodnić swe kompetentne członkostwo w grupie.” Najbardziej charakterystyczną cechą mowy konwertytów jest taka rekonstrukcja biograficzna, która redefiniuje ich przeszłość. To, co nastąpiło przed przyjęciem nowych wierzeń, jest uznawane przez nich za błędne i oceniane negatywnie. Przeszłość traci dawny sens i otrzymuje nowy zgodnie z obowiązującym uniwersum dyskursu. Należy wspomnieć przy tym, że Snow i Machalek uważają redefiniowanie biografii za normalny i nieustanny proces. u konwertytów jest on jednak zintensyfikowany i staje się główną cechą ich świadomości. Konwersja jest, więc zasadniczym wątkiem biografii nawróconego. Wokół tego wątku nabudowywane i klasyfikowane są inne wydarzenia. Wspomniani wyżej badacze zwrócili również uwagę na tzw. atrybucję, czyli pojawiające się w wywiadach z osobami, które przeszły przemianę religijną przyczynowe tłumaczenie własnych i cudzych zachowań oraz zdarzeń. Schemat tego wyjaśnienia jest zawsze jeden, zgodny z przyjętą ideologią. Jeszcze inną własnością wypowiedzi konwertytów jest specyficzne użycie metafory. Nie stosują oni analogii i porównań w stwierdzeniach dotyczących swoich wierzeń i praktyk. Do określania ich wykorzystują tzw. „metafory ikoniczne” obrazujące, czym rzeczy są, a nie, do czego są podobne, np.: „Bóg jest miłością”. Metafory ikoniczne ustalają unikalność ideologii. Nie pozwalają wcielić jej czy porównać z innymi perspektywami.

Rola konwertyty jest w tej teorii określana jako reprezentacyjna wobec ruchu. Nawrócony entuzjastycznie odgrywa ją na zewnątrz. Robi to nawet w takich sytuacjach społecznych, w których spodziewane byłoby przedstawienie inne roli. Powodem takiego zachowania jest konieczność stałego podtrzymywania roli uczestnika ruchu. Jej konwertyta podporządkowuje wszystkie inne.

Analiza Snowa i Machalka zakładała istnienie porozumiewającej się grupy, która tworzy uniwersum dyskursu. Dlatego też starali się oni patrzeć na konwersję jako na zjawisko kolektywne, mimo iż analizowali wypowiedzi jednostek.

Przedstawione dotychczas ujęcia konwersji łączy założenie o jej indywidualistycznym charakterze. Społeczne czynniki brano w nich pod uwagę tylko wtedy, gdy wpływały na osobę konwertyty.

Teoria Gledys i Kurta Langów zmierza natomiast w kierunku analizowania konwersji jako zjawiska zbiorowego. Tak traktowali ją już klasycy socjologii religii – Wach i Nock. „Według Langów konwersja jest formą kolektywnej dynamiki, czy kolektywnego zachowania, tj. odnosi się do tych wzorów działań społecznych, które są spontaniczne, nieustrukturowane, niezorganizowane, nie mogą być zredukowane do struktury społecznej i w związku z tym, nie mogą być wyjaśnione w oparciu o statusy i role uczestników, jakie zajmują oni w pewnym układzie społecznym. Chodzi tu o takie zachowania zbiorowe, które nie mieszczą się w zorganizowanym systemie, lecz są charakterystyczne dla kolektywów podlegających zmianom.” Langowie uważają konwersję za kolektywną transformację. Zmiana ta z punktu widzenia konwencjonalnych grup społecznych obejmuje normy uznawane przez część lub całość społeczeństwa.

W tej teorii to warunki zewnętrzne są przyczyną konwersji. Wiąże się ona przede wszystkim z:

  1. alienacją ze struktury społecznej,

  2. dostępnością alternatywnych ideologii, dostarczających nowych rozwiązań,

  3. doświadczeniem jednostek, które pozwala dostrzec im te alternatywy,

  4. akceptację i podporządkowaniem ludzi nowym autorytetom społecznym.

Główną tezą teorii Langów jest to, iż „w społeczeństwie pluralistycznym, konwersja prowadzi do podstawowych zmian stosunków między grupami, albo do zmian podstawowych publicznych orientacji.” Przedstawiona koncepcja traktuje konwersję jako formę działania zbiorowego, którego artykulacja dokonuje się w oparciu o religijne znaczenia, wartości i symbole. Praca Langów ma swoje korzenie w teoriach Durkheima i Wacha, którzy skupiali uwagę na społecznym i kolektywnym wymiarze religii. To właśnie powinno odróżniać socjologię od psychologii badającej wymiar osobowy i subiektywny religii.

Koncepcja stworzona przez Langów jest ostatnią w grupie teorii ugruntowanych. Następną kategorią są modele konwersji rozpatrywane deterministycznie. Oznacza to, że odwołują się one do cech i skłonności posiadanych przez ludzi, które powodują u nich zmianę religii lub ideologii.

W teorii Erica Hoffera skłonności do konwersji polegają na deprywacji jakiegoś stanu normalnego lub pożądanego. W koncepcji tej tłumaczy się przystąpienie do ruchu ideologicznego lub religijnego zgodnością między upośledzeniem, na jakie cierpi dana osoba, a szczególną ofertą wystosowaną przez grupę. Osoba konwertyty postrzegana jest tu biernie. Według Hoffera jest to człowiek poddany różnym upośledzeniom, który idzie za głosem oferującym mu ich wyrównanie.

Autor tej teorii w swoich pracach poszukiwał cech charakterystycznych dla masowych ruchów religijnych, rewolucyjnych i nacjonalistycznych. Formując wnioski tych badań, nie powstrzymał się od negatywnych ocen badanych przez siebie grup. Wprowadził przy tym ciekawe pojęcie „prawdziwie wierzącego” (ang. true beliver). Tak określał konwertytów, uważał, bowiem że nawrócony jest to „człowiek fanatycznej wiary, który gotów jest poświęcić swe życie dla świętej sprawy.” Za główna przyczynę przystąpienia do ruchu czy religii Hoffer uważał frustrację. Jej powody mogły być tak różne, że trudno stwierdzić kto nie należy do potencjalnych rekrutów ruchów religijnych.

Znacznie lepiej uporządkowaną i bardziej dopracowaną od koncepcji Hoffera jest teoria Charlesa Glocka i Rodneya Starka. Jednocześnie jest to prawdopodobnie najbardziej znana teoria deprywacyjna. Według wspomnianych naukowców istnieje pięć form ruchów religijnych, odpowiada im natomiast tyle samo możliwych typów deprywacji. Powodują one różne rodzaje konwersji, które z kolei mogą przyjmować różne konfiguracje wymiarów religijności. Całość można przedstawić w następujący sposób:

Tabela nr 1

Formy ruchów religijnych i odpowiadające im źródła deprywacji oraz wymiary religijności.

Forma ruchu religijnego

Źródło deprywacji powodujące konwersję do tego ruchu

Wymiar religijności jaki powoduje dane źródło

ruch o charakterze sekciarskim

źródło ekonomiczne

wymiar ideologiczny (wierzenia)

ruch o charakterze eklezjalnym

źródło społeczne

wymiar rytualny (praktyki)

ruch o charakterze uzdrowicielskim

źródło organiczne

wymiar uczuciowy (doświadczenie)

ruch o charakterze reformatorskim

źródło etyczne

wymiar intelektualny (wiedza religijna)

ruch o charakterze kultowym

źródło psychiczne

wymiar konsekwencyjny (stwarzający praktyczne efekty)

Źródło: Opracowanie własne na podstawie książki E. Hałas, Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Lublin 1992, s. 104-105. 

 

Teoria ta, tłumacząca konwersję kompensacją upośledzenia, doczekała się kontynuacji. Jeden z autorów pierwszej wersji Rodney Stark wraz z Wiliamem Simsem Brainbridgem powiązał koncepcję deprywacji z teorią wymiany społecznej. Pojęcia zysków i strat uzupełnili oni o „kompensatory”, czyli „empirycznie nieudokumentowane wierzenia, że nagrody zostaną otrzymane.”

Stark i Brainbridge założyli, że ludzie wolą rzeczywiste nagrody i że będą usiłowali wymienić na nie „kompensatory”. Dopiero, gdy osiągnięcie gratyfikacji bezpośrednich jest niemożliwe, ludzie zaczynają poszukiwać środków zastępczych. Ważne jest to, że im bardziej ideologia odwołuje się do wyjaśnień nadprzyrodzonych, tym bardziej ogólne są „kompensatory”. Szczyty abstrakcji osiągają, zatem zwykle organizacje religijne. Wskazują one z reguły na pozaświatowe rozwiązania problemów. Należy jednak pamiętać, iż wszelkie kościoły i sekty są także bardzo „światowymi” zgromadzeniami, mają, bowiem do dyspozycji wiele zasobów bezpośrednio nagradzających swoich członków. Są nimi najczęściej więzi uczuć i sieci wzajemnej pomocy. Mogą to być również nagrody związane z pozycją w organizacji, władzą lub zasobami materialnymi. w tym ujęciu konwersja jest zawsze związana z konkretną grupą osób. Jej trwałość wyznaczają ochraniane przez członków więzi interpersonalne.

Teoria Starka i Brainbridgea sprawia wrażenie dopracowanej i wewnętrznie spójnej. Trudno jednak uznać założenie o deprywacji za aksjomat. Należy jednak podkreślić użyteczność teorii wymiany w socjologii religii i konwersji.

Mimo, iż większość z przedstawionych przeze mnie koncepcji zmiany ideologicznej lub religijnej to badania bardzo konstruktywne i interesujące, z reguły pozostają one nieznane szerszej opinii publicznej. Najpopularniejsze należą do najbardziej kontrowersyjnej grupy teorii konwersji – do „zmiany, jako wyniku kontroli umysłu”.

W 1951 roku Edward Hunter ekspert CIA do spraw propagandy użył terminu „pranie mózgu” (ang. brainwashing) na określenie chińskiego programu indoktrynacji obywateli i jeńców wojennych. Uważał on, że komuniści w oparciu o studia Iwana Pawłowa opracowali techniki manipulacji ludzką mentalnością. Termin „pranie mózgu” szybko przeniknął do środków masowego przekazu i zaczęto używać go bardzo często stosując do analizy efektów reklamy, propagandy, terapii grupowej, psychoanalizy i religijnej konwersji. „Ostatecznie utrwalił użycie tego terminu William Sargant. Robert Lifton a następnie Edgar Schein porzucili termin „pranie mózgu” jako nazbyt emocjonalnie obciążony i zaproponowali nazwy „reforma myśli” lub „przymusowa perswazja”. (...) Model „przymusowej perswazji”, kontroli adeptów przez ruchy religijne, pozbawiające je dotychczasowej tożsamości, neutralizujące siłę ich woli, uzależniające je od siebie i programujące własnymi wierzeniami, podtrzymywali też liczni psychiatrzy i psychologowie klinicyści. Starali się oni wykazać destrukcyjny charakter dla jaźni wymuszanego na konwertytach zaangażowania. Ich retoryka kontroli umysłu przez eksploatację adeptów grupy wskazuje na patologiczne konsekwencje wymuszonego zaangażowania do takich grup, gdzie te konsekwencje opisywane są w terminach zakłócenia zdrowia psychicznego.”

Flo Conway i Jim Siegelman wprowadzili wyrażenie „porwanie“ (ang. snapping). Według tych badaczy konwertyci podlegają dramatycznej zmianie osobowości, co pociąga za sobą przyjęcie nowych wartości, wierzeń, a także zerwanie relacji rodzinnych i przyjacielskich. Conway i Siegelman uznali, że stanowi to ogromne zagrożenie dla społeczeństwa. „Porwaniem” określali takie manipulowanie sytuacją, aby podlegające jej osoby były poddawane stanom odmiennym od normalnych i codziennych. Według autorów tej koncepcji doprowadza to do zaburzeń umysłowych i stanów bezmyślności. (sic!) Teoria ta zakłada, że istnieją trzy etapy konwersji:

  1. Kontrola bodźców. Proces obdzierania (ang. stripping) czyli wprowadzanie odmiennych stanów świadomości (np. ograniczenie snu, presja grupowa, zaangażowanie w rytuały).

  2. Kontrola reakcji poprzez zaabsorbowanie zajęciami indoktrynującymi.

  3. Normatywna kontrola. Narodziny nowej jaźni poprzez przyjęcie nowego światopoglądu, norm, wartości i stosunków społecznych.

Termin „pranie mózgu” wszedł do mowy potocznej wraz ze swym wartościującym balastem, kształtując obraz organizacji religijnych innych niż dominujące w świadomości przeciętnego obywatela. Często służy on zarówno w naszym kraju, jak i w innych do represjonowania mniejszości religijnych. Dostarcza, bowiem organizacjom zorientowanym mniej lub bardziej fundamentalistycznie uprawomocnienia do podejmowania działań przeciw nowym ruchom religijnym. w praktyce polega to na szerzeniu nietolerancji i fałszywym oskarżaniu domniemanych „sekt”. Natomiast rzadko uderza w niebezpieczne organizacje przestępcze działające pod płaszczykiem kultów.

Istnieje kilka odmian teorii „przymusowej perswazji”. Trzy główne a zarazem najczęściej przywoływane to koncepcje: behawioralna, psychoanalityczna i socjopsychologiczna. Wszystkie przedstawiają biernego uczestnika konwersji a proces ten jest traktowany jak indoktrynacja. Wprowadzają retorykę fizjologicznych, psychicznych i socjopsychicznych determinantów działań osób nawróconych.

Koncepcja behawioralnego warunkowania konwersji opiera się na badaniach odruchów warunkowych, prowadzonych przez Iwana Pawłowa. Założył on, że człowiek, podobnie jak zwierzę, wystawiony na silne stresy i bodźce emocjonalne popada w stan „wyhamowania”. w takim stanie jest on podatny na sugestie, które mogą powodować kompletną zmianę wartości.

William Sargant, autor jednej z teorii wykorzystującej badania Pawłowa, uznał eksperymentalnie wywołaną neurozę za stan analogiczny do tego, w jakim znajdują się osoby załamane na różnych etapach procesu konwersji. Koncepcja Sarganta zawiera szereg hipotez opisujących konwersję w terminach warunkowania behawioralnego. Sargant stwierdził między innymi, że aby konwersja była skuteczna, jednostka musi być wcześniej poddana silnym bodźcom emocjonalnym. Gdy jakaś osoba osiągnie nienormalny stan złości, strachu lub egzaltacji, i stan ten utrzymuje się przez dłuższy czas, to doprowadza to do jej załamania się. w takim momencie staje się podatna na sugestie i przyjmuje nowe poglądy. Szybkość i skuteczność indoktrynacji, jest pochodną wrodzonego typu temperamentu. Wpływy zewnętrzne mogą jedynie modyfikować zachowanie w sytuacji stresu, ale nigdy nie uda im się zmienić zasadniczego wzoru zależnego od temperamentu.

Robert Lifton stworzył inną teorię deterministyczną, opierając się na psychoanalizie. Proces konwersji to dla niego kolejne etapy zmian wywołane przymusową perswazją. Emocjonalny atak na kandydata do członkostwa w grupie burzy w nim indywidualną tożsamość. To powoduje silny niepokój związany z poczuciem winy. Te dwa elementy – lęk i wina są zasadnicze dla argumentacji Liftona. Uważa on, że indoktrynujący wytwarzają u potencjalnych konwertytów lęk, którego źródła pozostają nieuświadomione. Prowadzi on do przekonania, że jest się grzesznym i zasługuje się na karę. Ukierunkowanie winy uwalnia osobę od jej własnej nieświadomości i dalszego napięcia. Po tym następuje wyznanie winy i rozgrzeszenie. Ta specyficzna spowiedź obejmuje nie tylko dokonane czyny, ale również całą poprzednią tożsamość. Od tego momentu zaczyna się przyjmowanie nowej tożsamości. Grupa reedukuje nowicjusza w swojej ideologii, doprowadzając do jego „powtórnych narodzin”.

„Reedukacja obejmuje (...) poszerzanie winy, nagrody adaptacyjne, opracowywanie i ponowne przekodowanie rzeczywistości. Postęp w postaci rozgrzeszenia i potrzeby radykalnej zmiany przynosi znaczące psychologiczne nagrody. Rutyna reedukacji daje poczucie bycia razem, poczucie grupowego cierpienia i zmiany, nagrodę płynącą z poddania jaźni, z połączenia z oddziałującą mocą, zadowolenie z rozwiązania problemów, z których żaden nie pozostaje bez odpowiedzi. Katharsis osobistego wyznania łączy się z satysfakcją szczerości, a także z prestiżem i uznaniem, że „postępuje się naprzód”. Przede wszystkim wielką nagrodą jest moralna satysfakcja uczestnictwa w wielkiej krucjacie wyzwolenia – odkupienia.”

To, czego neofita dowiedział się od swoich współwyznawców, musi zacząć realizować w swoim życiu. Ostatecznie osiąga nowe spojrzenie na świat i nowy osobisty stosunek do świata. Rekonstruuje techniki komunikowania się, zmienia role, normy, wartości, a co za tym idzie i tożsamość.

W porównaniu z fizjologiczno-behawioralną koncepcją Sarganta, Lifton więcej uwagi poświęcił procesom interpersonalnym, stosunkom międzyludzkim i roli autorytetu. Jednakże pewne zjawiska, które można wytłumaczyć w terminach aktualnych działań i interakcji, interpretuje on używając zawiłej terminologii psychoanalitycznej. Trudno arbitralnie stwierdzić, czy ta teoria jest przydatnym narzędziem dla socjologa, czy tylko próbą wykazania uniwersalności psychoanalizy w naukach społecznych.

Psychospołeczny model Edgara Scheina w dużym stopniu przezwycięża ograniczenia dwóch poprzednich teorii. Jego postawą są założenia Kurta Lewina, mówiące, że wierzenia, postawy, wartości i wzory zachowań jednostek mają tendencję do organizowania się wokół obrazu samego siebie. Integracja z grupą osób o podobnych poglądach daje jednostce poczucie ciągłości i stabilności, jest czynnikiem przeciwdziałającym zmianie. Jednakże na człowieka działa wiele czasem przeciwstawnych czynników, niektóre z nich mogą działać dezintegrująco. w jednostce dokonuje się więc nieustanny proces równoważenia różnych czynników, którego celem jest utrzymanie spójnego obrazu samego siebie. Aby mogło dojść do zmiany tego wizerunku, człowiek musi zostać poddany procesowi perswazji, która zburzy spójny obraz siebie samego i na to miejsce zaproponuje nowy. Według Scheina konwersja opiera się właśnie na takiej przymusowej perswazji. Wyodrębnił on trzy podstawowe etapy konwersji, które nazwał: rozmrażaniem, zmienianiem i zamrażaniem.

Rozmrażanie polega na zmianie przez perswadującego czynników oddziałujących na jednostkę tak, że przestaje istnieć w niej równowaga. Subiektywnie odbija się ono w potrzebie czy chęci zmiany jakiegoś przekonania, czy wartości, której zmiana do tej pory była niedopuszczalna. Zmienianie polega na dostarczaniu przez indoktrynującego argumentów, wzorów do naśladowania, modeli identyfikacyjnych, które ukierunkowują zmiany. Pozwalają one osobie nauczyć się czegoś nowego, zdefiniować, ponownie zintegrować jakieś części systemu wierzeń czy osobowości. Subiektywnie osoba określa ten proces jako „widzenie światła”, „uzyskanie wglądu”, „przejrzenie” itp. Ponowne zamrożenie polega na ułatwieniu przez stronę indoktrynującą integrowania osobowości interpersonalnych, związków i osiągania nowego stanu równowagi. To ułatwienie polega na dostarczaniu nagród i poparcia dla każdej pożądanej zmiany, kiedy jest ona w jakimś stopniu osiągana. Subiektywnie doświadcza się tego procesu jako odkrywania, że inni podzielają ten sam punkt widzenia i że są zadowoleni za zmiany.”

Przymusowa perswazja różni się od innych procesów konwersji tym, iż każdy wywierany wpływ jest, w myśl tej koncepcji, wymierzony przeciw woli jednostki. Schein zakłada, bowiem dyskomfort nacisków na osobę neofity, oraz stan nierównowagi psychicznej. Do tego dołącza się także poczucie winy, które indoktrynujący wtłacza neoficie. Szczególna rolę pełnią w tej teorii „barki osobowe”, których ocena odbywa się przy użyciu zasad „nowej ideologii”. Powoduje to poczucie winy u indoktrynowanego. Jeśli zacznie ją odczuwać subiektywnie, to jest równie gotów przyjąć argumenty strony indoktrynującej.

Schein uważa, że wierzenia i wartości pełnią dla jednostki trzy podstawowe funkcje:

  1. Służą ocenie rzeczywistości, tworzeniu opinii na temat świata.

  2. Ułatwiają dostosowanie społeczne, pozwalając człowiekowi wyrazić swe uczestnictwo w grupie i własną tożsamość.

  3. Służą ekstremalizacji wewnętrznych problemów, wyrażaniu uczuć i motywów.

Autor tej teorii twierdzi, że wskutek internalizacji ideologii grupy przekonania przestają pełnić funkcję eksternalizacyjną i nie szacują już rzeczywistości. Pozostaje w końcu tylko funkcja dostosowania społecznego, co prowadzi do rytualizacji wierzeń. Rytualizacja prowadzi zaś do kontroli wyrażania przekonań oraz prywatnego doświadczenia. w wyniku tego jednostka przestaje być kreatywna, gdyż musi ograniczać się do ciągłego powtarzania schematów argumentacyjnych.

W koncepcji Scheina zawarty jest silny ładunek krytycyzmu, tak wobec nowych, jak i tradycyjnych organizacji religijnych (np. zakonów traktowanych jako instytucje totalne). Konwersja zaś przedstawiona jest przez niego jako zjawisko niszczące twórczą jednostkę.

Według Edgara Scheina istota nawrócenia polega na niszczeniu więzi społecznych człowieka i częściowym niszczeniu jego Ego z drugiej zaś strony na identyfikacji z nową grupą i przyjęciu proponowanej przez kolektyw tożsamości. Trwała zmiana może być wywołana tylko przy użyciu warunkowania społecznego, choć może się zdarzyć, że taki sam efekt przyniesie zastosowanie środków fizycznego przymusu.

Wartościujący charakter języka wszystkich modeli przymusowej perswazji i użycie go do zdyskredytowania nowych ruchów religijnych wynika przede wszystkim z nadużywania w tych teoriach terminu „przymus”. Pojęcie to jest czasem stosowane do określenia zachowań, które często są spowodowane indywidualnym wyborem jednostki. Innym zabiegiem, jaki stosują autorzy teorii przymusowej perswazji jest wykazywanie podobieństw między „praniem mózgu” stosowanym np. w chińskich więzieniach a rekrutacją i socjalizacją w nowych ruchach religijnych. Takie manipulowanie pojęciami powoduje powstanie błędnych wyobrażeń i uproszczonego myślenia o złożonych zjawiskach społecznych i religijnych. Są to czynniki, które moim zdaniem, w znaczy sposób dyskredytują te teorie mimo mich licznych zalet. Wspominam o minusach tych teorii gdyż mają one ważne skutki społeczne – są to, bowiem obecnie w Polsce teorie najczęściej wykorzystywane. Szczególna popularnością cieszą się w tzw. ruchach antykultowych czy antysektowych. Oczywiście nie wszyscy badacze nowych ruchów religijnych maja takie podejście. Jest wielu rzetelnych naukowców zajmujących się tą tematyką. Do nich należy Eileen Barker, która słusznie zauważyła, że pojęcie przymusu w niektórych teoriach deterministycznych jest bardzo nadużywane. To, co zwykle jest tym terminem określane Barker rozróżniła na takie kategorie jak: wprowadzanie w błąd, manipulowanie informacją o rzeczywistej tożsamości, treści, ideologii i celach ruchu przez przywódców. Zjawiska takie mogą mieć miejsce, ale nie uzasadniają ujmowania konwersji w terminach „kontroli umysłu”.

Socjologiczne badania nad konwersją traktują ją jako aspekt ruchów społecznych. Różnią się jednak od siebie sposobem podejścia i stopniem integracji z teorią ruchów społecznych.

Zastosowany tutaj podział dotyczy jednakże szerszej perspektywy teoretycznej, w jakiej sytuują się poszczególne koncepcje. Są to:

  • teorie aplikacyjne,

  • teorie ugruntowane,

  • teorie deterministyczne.

W ujęciu aplikacyjnym znalazły się takie teorie, które wykorzystują do badania zmiany religii lub ideologii istniejące już socjologiczne koncepcje. Są to:

  • teoria konwersji jako zmiany roli,

  • teoria konwersji jako dewiacji,

teoria konwersji jako socjalizacji,

  • teoria fenomenologiczna nazywana też teorią konwersji jako doświadczania innej dziedziny znaczeń.

Teorie ugruntowane zostały indukcyjnie wywiedzione z przeprowadzonych badań empirycznych. Zalicza się do nich:

  • teorię konwersji jako odfiltrowania,

  • teorię konwersji jako zaangażowania,

  • teorię konwersji jako twórczej transformacji,

  • teorię konwersji jako zmianę uniwersum dyskursu,

  • teorię konwersji jako zachowania zbiorowego.

Ostatnią wyróżnioną grupą koncepcji były deterministyczne ujęcia konwersji. Zawierały one te modele, które odwołują się do predyspozycji ludzi do zmiany religii lub ideologii. Należą do nich:

  • teoria konwersji jako wynik deprywacji,

  • teoria konwersji jako wynik kontroli umysłu.

Ten skrótowy obraz usytuowania teorii konwersji w różnych tradycjach socjologicznych ma na celu uzmysłowienie różnorodności i bogactwa tej tematyki. Właściwie wokół większości znaczących idei socjologicznych powstawały konstruktywne i ciekawe teorie konwersji. Począwszy od pierwszych, klasycznych prac po te współcześnie powstające wszystkie spełniają metodologiczne wymagania stawiane teorią naukowym. Wybór którejś z nich podyktowany może być, więc tylko przydatnością i adekwatnością do konkretnych badań. Dla moich badań nad konwersją wśród buddystów wielką inspiracją były prace fenomenologów religii. Przede wszystkim Gerardusa van der Leeuw, Thomasa Luckmana, Petera Bergera. Nie twierdzę jednak, że jest to praca fenomenologiczna, gdyż spojrzenie na konwersję z punktu widzenia teorii ugruntowanych także jest mi bliskie. Autorem definicji konwersji, którą posługuję się w tej pracy jest Peter Berger. Według niego konwersja to zmiana systemu znaczeń dostarczających interpretacji świata i ludzkiej egzystencji jak i systemu znaczeń, który jest porzucony. Taka zmiana poglądu pociąga za sobą konsekwencję umieszczenia w tym nowym uniwersum znaczeń własnego życia i własnej biografii. Formułując taką definicję Berger stwierdził, że wyjaśnianie siebie, jest naturalną cechą każdego człowieka. Może ono mieć miejsce w konkretnym systemie znaczeń i wartości, światopoglądzie, który jednostka przyjmuje i uznaje za obiektywną wiedzę.

 

Buddyzm – wielka religia uniwersalistyczna

A. Główne zagadnienia filozofii buddyjskiej

Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang, do którego należą lub z którym sympatyzują moi respondenci, jest organizacją religijną wpisującą się w nurt jednej z wielkich uniwersalnych religii współczesnego świata – buddyzmu. Reprezentuje on buddyzm wadżrajany, zwany też buddyzmem tybetańskim albo buddyzmem Diamentowej Drogi (lub Diamentowego Wozu), często używa się też nazwy buddyzm tantryczny. Religia ta nie jest zbyt dobrze znana w Polsce, choć w ostatnich latach wydaje się coraz więcej rzetelnych publikacji na jej temat. Niemniej jednak pozwolę sobie w tym rozdziale przedstawić najważniejsze tradycje buddyzmu i zagadnienia buddyjskiej filozofii. Mam nadzieję, że ułatwi to zrozumienie wypowiedzi respondentów i kontekstu, w jakim są one udzielane. Sądzę także, że nie można zrozumieć motywów przystępowania ludzi do jakiejś tradycji intelektualnej lub duchowej bez elementarnej wiedzy na jej temat.

Buddyzm wywodzi się z tradycji indyjskiej. Powstał około V wieku p.n.e. w środkowej części Niziny Gangesu. Założycielem tej religii był Siddhartha Gautama. Pochodził on z rodziny kszatrijów należącej do klanu Siakja, dlatego znany jest jako Budda Siakjamuni co oznacza „przebudzony z rodu Siakjów”. Jego ojciec był władcą małego królestwa leżącego prawdopodobnie na terenie dzisiejszego Nepalu, a Siddhartha jako jedyny syn miał w przyszłości odziedziczyć tron. Tak się jednak nie stało. Rozpoczął on mimo protestów ojca duchowe poszukiwania, których efektem okazał się skomplikowany system religijno-filozoficzny.

„Pierwsi buddyści przyjęli pogląd na wszechświat powszechnie panujący w tamtych czasach w Indiach, chociaż nieco go zmodyfikowali. Podstawowa zasada to nie linearność lecz cykliczność czasu. Zatem wszechświat ani nie został stworzony w pewnym momencie, ani też nie zostanie całkowicie unicestwiony w innym – istniał i będzie istniał zawsze. Jednak wciąż był i jest poddawany niezliczonym cyklom stworzenia i zniszczenia – bez końca.”

Z takim sposobem postrzegania rzeczywistości ma związek nauka o „karmie” i ponownych narodzinach. Według filozofii buddyjskiej nasze obecne życie jest jednym z niemającej początków serii odrodzeń, z których każde jest określone przez czyny w poprzednich żywotach. Uczynki te nazywa się „karmą”. Określenie te zwykle odnosi się do czynów kierowanych wolą, które mogą być dobre, złe albo neutralne. Te działania ludzi wywołują odpowiednie do nich efekty, którymi są dobre, złe lub neutralne doświadczenia. Dla wyznawców buddyzmu jest to uniwersalne prawo, nie mające nic wspólnego z abstrakcyjnymi ideami sprawiedliwości, nagrody czy kary. Każde działanie automatycznie pociąga za sobą skutek będący jego pochodną. W myśl buddyjskiej filozofii ludzie są skazani na wędrówkę w cyklicznej egzystencji, aż do chwili w której uda im się poznać jej przyczyny i zlikwidować je. Tak uczynił Budda. Stwierdził on, że siłą napędową koła narodzin i śmierci jest niewiedza, a kluczem do uwolnienia się z niego – jej przezwyciężenie. Pierwszym wymogiem, jaki należy spełnić na drodze do wyzwolenia jest wzbudzenie w sobie niezadowolenia z powodu cyklicznej egzystencji. Lama Thubten Jeszie twierdzi, iż postawa ta ”oznacza głębokie, szczere postanowienie ostatecznego wyrwania się z kręgu powtarzających się frustracji i rozczarowań jakie przynosi codzienne życie. Innymi słowy, wyrzeczenie jest uczuciem, że ma się już dość powracających nieustannie problemów, a w konsekwencji jest się gotowym, by porzucić przywiązania do rozmaitych rzeczy i poszukać innej drogi, która uczyniłaby nasza życie satysfakcjonującym i pełnym znaczenia.” Następnym zadaniem, stojącym przed człowiekiem chcącym porzucić kołowrót wcieleń jest rozwijanie moralnie pozytywnych cech. Prowadzi to do umysłowego spokoju i równowagi, niezbędnych do prowadzenia medytacji. Medytacja jest bowiem kluczem do przezwyciężenia niewiedzy. Dzięki niej można rozwinąć wgląd w prawdziwą naturę rzeczywistości, czyli doświadczyć tego jaki jest świat naprawdę. Pomyślny rozwój tego wglądu pozwala wyjść poza wpływy karmy i zakończyć pełne niewiedzy zaangażowanie w działanie a tym samym ostatecznie położyć kres cyklicznej egzystencji.

W buddyzmie abstrahuje się od istnienia istoty wyższej, stwórcy i wszechmocnego Boga, dlatego czasem uważa się go jedynie za system filozoficzny lub nazywa „religią ateistyczną”.  W rzeczywistości w buddyzmie nie zaprzecza się istnieniu bogów, ale w jego kosmologii nawet najwyższy z nich to ofiara sansary – cyklu wcieleń.

Najwyższym celem wyznawców tej religii nie jest zapewnienie sobie po śmierci dostępu do nieba czy raju, ponieważ i one mają charakter tymczasowy. Tym, do czego dążą buddyści jest ostateczne uwolnienie się od ciągłych cierpień następujących po sobie egzystencji. Ponieważ w buddyzmie uważa się, że problem cierpienia wynika ze sposobu pojmowania rzeczywistości, aby uniknąć bólu fizycznego i psychicznego, należy zmienić własny sposób myślenia na taki, który najlepiej ukazuje prawdę o rzeczywistości.

W myśl filozofii buddyjskiej świat wypełniony jest cierpieniem (sanskr. duhkha). Zrozumiał to Budda Siakjamuni, kiedy osiągnął oświecenie i wyraził w kilku zdaniach nazwanych przez jego zwolenników „czterema szlachetnymi prawdami”. Są to:

  1. Prawda o cierpieniu. o tym, że wszyscy doświadczamy autentycznych problemów.

  2. Prawda o przyczynach cierpienia. o tym, że wszystkie problemy mają prawdziwe przyczyny.

  3. Prawda o ustaniu cierpienia. o tym, że tych problemów można się rzeczywiście pozbyć.

  4. Prawda o ośmiorakiej ścieżce wiodącej do pokonania cierpienia. o tym, że podążanie prawdziwą drogą umożliwia usunięcie problemów. Jeżeli znikną przyczyny nie pojawią się problemy.

Szlachetna ośmioraka ścieżka dzieli się na:

  1. Właściwe poglądy,

  2. Właściwe intencje,

  3. Właściwą mowę,

  4. Właściwe działanie,

  5. Właściwy sposób życia,

  6. Właściwy wysiłek,

  7. Właściwą uważność,

  8. Właściwe medytacyjne wchłonięcie.

„Poszczególne części ośmiorakiej ścieżki łączą się przeważnie w trzy grupy (ponieważ każdy z nich przedstawia specyficzny aspekt programu treningu, są one nazywane trzema treningami). Pierwsze dwie części stanowią pewną całość, którą określa się jako „mądrość” (...) ponieważ wiąże się z podstawową zmianą sposobu postrzegania niezbędną dla wkroczenia na ścieżkę. Trzy następne nazywa się „etyką” (...), gdyż stanowią trening etycznej postawy i postępowania. Na ścieżce buddyjskiej moralność uważa się za niezbędny, wstępny warunek rozwoju, ponieważ żyjąca moralnie osoba jest spokojna i pewna siebie. Ostatnie trzy etapy tworzą aspekt „medytacyjnego wchłonięcia” (...), ponieważ polegają na rozwijaniu skupienia.”

Właściwy pogląd oznacza znajomość kluczowych buddyjskich koncepcji takich jak: cztery szlachetne prawdy, zasada współzależnego powstawania, prawo karmy. z tym łączy się również pozbycie się błędnych poglądów, z których najbardziej niebezpiecznym jest „pogląd o realnym istnieniu osobowości”. „Błędnych poglądów należy unikać, nie tylko dlatego, że nie dają się one utrzymać z punktu widzenia filozofii czy logiki, ale także z tego powodu, że są konceptualnymi przejawami niewiedzy, pragnienia i nienawiści. Utrzymywanie ich prowadzi do kolejnych stanów nacechowanych pragnieniem, nienawiścią i niewiedzą, a co za tym idzie do dalszych cierpień.”

Właściwa intencja to rozstrzyganie, co ma ostateczną wartość i decyzja o podejmowaniu działań w tym kierunku. Dla buddysty ostatecznym celem powinno być oświecenie.

Właściwa mowa to unikanie kłamstwa i wyrażania się w sposób grubiański lub obelżywy. Osoba praktykująca tę ścieżkę powinna mówić łagodnie bez agresji, wypowiadać się o rzeczach prawdziwych i mających znaczenie. „Ponieważ mowa jest zewnętrzną manifestacją umysłu, dbanie o to by mówić łagodnie i zgodnie z prawdą, wiedzie ku stopniowemu powstawaniu odpowiednich stanów umysłu.”

Właściwe działanie to wystrzeganie się takich czynów jak: zabijanie (ludzi i zwierząt), kradzież, kłamstwo, nieodpowiednie zachowanie seksualne, odurzanie się. „Te zasady nie są dowolnie ustanowionymi zakazami, ale mają praktyczne uzasadnienie: moralne postępowanie owocuje spokojem umysłu, a spokój ów jest niezbędnym warunkiem dla koncentracji i zaawansowanych stanów medytacji, >>właściwe działanie<< to przede wszystkim unikanie fizycznego wyrażania negatywnych stanów mentalnych.”

Właściwy sposób życia polega na unikaniu zajęć prowadzących do łamania zalecenia „właściwego działania.” Są to: myślistwo, rybołówstwo, handel mięsem, wyrób broni, prostytucja oraz inne działania, których bezpośrednią konsekwencją jest cierpienie ludzi i zwierząt. Należy unikać tych działań, ponieważ tworzą one negatywne stany umysłu oraz złą karmę, a to utrudnia pomyślne praktykowanie medytacji.

Właściwy wysiłek wiąże się z nakierowaniem umysłu na cel, jakim jest wyzwolenie. Człowiek, który go praktykuje, pokonuje uczucia zaburzające spokój medytacji czyli: niecierpliwość, lenistwo, dumę, mściwość, zainteresowanie sprawami materialnymi. Właściwy wysiłek pomaga w praktyce medytacji, a w konsekwencji przybliża do jej celu.

Właściwa uważność jest podstawą medytacji „Aby osiągnąć wyzwolenie, trzeba najpierw rozwinąć świadomość tego, co się robi i dlaczego to się robi. Ponadto należy nauczyć się kontrolować umysł. Osoba poszukująca wyzwolenia musi przejść od stanu pomieszania i chaosu myśli ku klarowności i uważności umysłu, dopiero wtedy będzie świadoma swoich postaw i procesów psychicznych, a co ważniejsze będzie mogła je kontrolować.

Właściwa koncentracja wymaga przejścia wcześniejszych etapów. Jeżeli umysł nie jest w stanie spokojnie, bez rozproszenia, ospałości czy pobudzenia, skupić się na pojedynczym obiekcie, to nie może we właściwy sposób wejść w koncentrację, które są zaawansowanymi stanami medytacyjnymi.”

Zgodnie z doktryną buddyjską, przyczyn cierpienia należy doszukiwać się w błędnym postrzeganiu rzeczywistości. Ludzie tworzą sobie wizje na jej temat, które jednak z powodu niewiedzy są zwykle wypaczone. Pojawia się wtedy wiele błędnych poglądów. Jednym z najbardziej niebezpiecznych jest pogląd o trwałej, niezmiennej jaźni lub duszy. „W tybetańskiej literaturze poświęconej medytacji koncepcja jaźni lub duszy uważana jest za sztuczny wytwór i szeroko omawia się techniki pozwalające na zbadanie i pozbycie się tego błędnego wyobrażenia.” Przekonanie o istnieniu jaźni wydaje się być zakorzenione w świadomości ludzi. w pismach buddyjskich stwierdza się, że istnieje podstawa do takiego wyobrażenia, choć ono samo jest błędne. Buddyjscy filozofowie wykazują pięć skupisk elementów (skandha), które tworzą psychofizyczną osobowość. Są to:

  • forma,

  • uczucie,

  • poznanie,

  • formacje wolicjonalne,

  • świadomość.

„Cała jednostka zmyka się w tych pięciu aspektach. Zwykłe istoty niejako nakładają na to coś jeszcze – niezmienną, niestworzoną jaźń, która ma istnieć niezależnie od pięciu skupisk. Jest to jednak tylko etykietka przyklejona do nieustannie zmieniających się czynników. Taki błędny pogląd prowadzi do lgnięcia i przywiązania, a te z kolei owocują szkodliwymi działaniami.” Może się wydawać, że przyjęcie idei bezjaźniowości jest rodzajem umysłowego samobójstwa czy utratą własnej tożsamości. Dla buddysty jest to jednak głęboko wyzwalający wgląd. „Idea wrodzonej jaźni sugeruje jej autonomię

i niezmienność, więc jeśli taka rzecz miałaby stanowić rdzeń naszej istoty, oznaczałoby to niemożność jakiejkolwiek zmiany, a także to, że pozostajemy skazani na to czym jesteśmy. Ponieważ jednak nic takiego nie istnieje, nieustannie się zmieniamy i dzięki temu jesteśmy otwarci na przyszłe możliwości. Nasza natura nigdy nie pozostaje określona i ustalona, tak więc poprzez buddyjską praktykę możemy zyskać kontrolę nad zmianami, kierując się w stronę mądrości, współczucia, cierpliwości i innych szlachetnych cech. Mamy nawet szansę stać się buddą, doskonale oświeconym, całkowicie wolnym od wszelkich słabości, cierpienia i ograniczeń jakim podlegają zwykłe istoty.”

Napisałam wcześniej, że buddyzmie uważa się, iż każda istota obdarzona świadomością skazana jest na niekontrolowane odrodzenie się w sansarze – czyli kole cyklicznych narodzin i śmierci. Uważa się, że trwać to będzie dopóty, dopóki umysł pogrążony jest w niewiedzy na temat własnej natury. Każdy bowiem posiada „naturę buddy” – czyli w rzeczywistości ma wszystkie cechy oświeconej istoty. Celem buddyzmu jest dotarcie do tych cech poprzez szereg zaciemnień, iluzji i ograniczeń. Praktyki tej religii nie mają więc na celu zasiania w człowieku ziarna oświecenia lecz wydobycie go na zewnątrz, przebudzenie z ograniczeń oraz realizację wszystkich możliwości umysłu. „Okaże się wtedy, że w rzeczywistości cierpienie jest jak iluzja i że nie ma różnicy między sansarą a nirwaną.”

Dopóki nie udało się komuś osiągnąć takiego stanu, musi on brać pod uwagę wszystkie niedogodności i problemy codziennego życia oraz traktować je tak jakby były realne.

Bardzo trudno jest w skrótowy i prosty sposób przedstawić złożony system filozoficzno-religijny. Zdaję sobie sprawę, że poruszyłam w tej pracy tylko elementarne zagadnienia myśli buddyjskiej. Mam jednak nadzieję, że ułatwią one zrozumienie dalszej części materiału, a przede wszystkim analizy wypowiedzi buddystów.

 

BIBLIOGRAFIA

  1. T. Allione, Kobiety mądrości. Tajemne życie Maczig Labdron i innych Tybetanek, przeł. H. Smagacz, Kraków 1990.

  2. A. Govinda, Droga białych obłoków, przeł. J. Timoszyk, Poznań 1998.

  3. E. Barker, The Making of a Moonie: Brainwashing or Choice?, Oxford 1984.

  4. E. Barker, Nowe ruchy religijne, przeł. T. Kunz, Kraków 1997.

  5. P.L. Berger, Święty Baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii, przeł.
    W. Kurdziel, Kraków 1997.

  6. P.L. Berger, Tożsamość jako problem socjologii wiedzy, przeł. J. Niżnik, [w:] Problemy socjologii wiedzy, red. J. Niżnik, Warszawa 1985.

  7. P. L. Berger, Zaproszenie do socjologii, przeł. J. Stawiński, Warszawa 1997.

  8. P.L. Berger, T. Luckman, Społeczne tworzenie rzeczywistości, przeł. J. Niżnik, Warszawa 1983.

  9. A. Berzin, Ścieżki do oświecenia i cztery tradycje tybetańskiego buddyzmu. Dwa wykłady wygłoszone w Krakowie. Lipiec 1986 [Na prawach rękopisu].

  10. A. Berzin, Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, przeł. A. Godawa, Szczecin 1999.

  11. Z. Bokszański, Tożsamość, interakcja, grupa. Tożsamość jednostki w perspektywie socjologicznej, Łódź 1989.

  12. Buddyzm, red. K. Maślankowski, Szczecin 1996.

  13. Buddyzm w Polsce, Autobiografie cz. I, red. T. Rzepa, Szczecin 1997.

  14. G. Cybikow, Buddyjski pielgrzym w świątyniach Tybetu. Według dziennika prowadzonego w latach 1899 – 1902, przeł. E. P. Melech, Warszawa 1975.

  15. A. Czapnik, Życie a religia w perspektywie autobiografii wyznawców buddyzmu tybetańskiego, „Nomos” 14/1996.

  16. Czime Rigdzin Rinpocze, Sam to wymyśliłeś, czy gdzieś to przeczytałeś? Spisane z kaset wykłady z kursu w Płoni w lipcu 1993, przeł. W. Litwińczuk, Darnków 1999.

  17. Czogjam Trungpa Rinpocze, Wolność od duchowego materializmu, przeł. K. Bazarnik, Kraków 2000.

  18. Dalajlama XIV, Otwieranie oka mądrości. Wprowadzenie do buddyzmu, przeł. M. Góralski, Kraków 1998.

  19. Dalajlama XIV, Uzdrawianie gniewu. Moc cierpliwości z buddyjskiego punktu widzenia, przeł. J. Grabiak, Poznań 2000.

  20. T. Doktór, P. Karpowicz, Ruchy hinduistyczne i buddyjskie w Polsce. Studia nad ruchami społecznymi w Polsce, t. VI, Warszawa 1990.

  21. E. Durkheim, Elementarne formy życia religijnego. System totemiczny Australii, przeł. A. Zadrożna, Warszawa 1990.

  22. Encikłopedja tantry. Alchimia ekstaza, red, W. Nugatow, Moskwa 2001.

  23. A. Giza, Autobiografia: Między symbolem a rzeczywistością, [w:] Po za granicami socjologii ankietowej, red, A. Sułek, K. Nowak, A. Wyka, Warszawa 1989.

  24. P. Gordon, Pierwszy krok do Nirwany, Warszawa 1996.

  25. M. Grabowska, Charakterystyka potocznego języka religijnego, „Kultura i społeczeństwo” 1/1989.

  26. Z. Grzywacz, W. Pałubicki, Religia a religie, Gdańsk [brak daty wydania].

  27. E. Hałas, Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Lublin 1992.

  28. E. Hałas, Społeczny kontekst znaczeń w teorii symbolicznego interakcjonizmu, Lublin 1987.

  29. J. K. Helling, Metoda badań biograficznych, [w:] Metoda biograficzna w socjologii, red. J. Włodarek, M. Ziółkowski, Warszawa – Poznań 1980.

  30. C. G. Jung, Podróż na wschód, red. L.Kolankiewicz, Warszawa 1989.

  31. M. Kalmus, Tybet. Legenda i rzeczywistość, Warszawa 2000.

  32. Kalu Rinpoche, Cztery podstawowe medytacje, Kraków 1977.

  33. P. Kamienowski, Buddyjski księgozbiór w Szczecinie, „Mynsel” 12.

  34. L. Karczewski, Buddyzm japoński i tybetański w Polsce, „ Przegląd Religioznawczy” 1/ 1992.

  35. P. Karpowicz, Ścieżki Dharmy. Społeczna recepcja buddyzmu w Polsce, [w:] Ruchy pogranicza religii i nauki jako zjawisko socjopsychologiczne, red. T. Doktór, K. Koseła, Warszawa 1989.

  36. Khenpo Tsultrim Gyatso Lama, Poprzez mądrość do szczęścia, przeł. A. Munk [brak danych bibliograficznych].

  37. A. Kłoskowska, Kultura narodowa u korzeni, Warszawa 1996.

  38. T. Knybel, B. Mrózek, Analiza zjawiska konwersji na przykładzie członków Ruchu Pod Wezwaniem Ducha Świętego Dla Zjednoczenia Chrześcijaństwa Światowego. „Nomos” 14/1996.

  39. K. Kosior, Buddyzm w Polsce, „Nomos” 18 – 19/1997.

  40. K. Kosior, Wprowadzenie w ruch koła dharmy na zachodzie. Początki recepcji buddyzmu w Europie Zachodniej, „Nomos” 18 – 19/1997.

  41. A. Królikowska, Podejście fenomenologiczne w socjologii religii, [w:] Studia do portretu naukowego socjologa. Księga jubileuszowa ofiarowana profesorowi Robertowi B. Nowakowi, red. J. Leoński, Szczecin 2000.

  42. G. van der Leeuw, Fenomenologia religii, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 1997.

  43. M. Libiszowska – Żółtkowska, Konwertyci nowych ruchów religijnych z perspektywy socjologicznej, Chrześcijanin w Świecie nr 3/1993.

  44. M. Libiszowska – Żółtkowska, Religia jako kategoria socjologiczna, „Euchemer” 2/1991.

  45. M. Libiszowska – Żółtkowska, Socjologiczne aspekty konwersji religijnej, „Euhemer” 14/1991.

  46. M. Marciniak, O pewnym sposobie analizowania biografii, [w:] Religia a życie codzienne. cz. II, red. I. Borowik, Kraków 1991.

  47. M. Mejor, Buddyzm, Warszawa 1980.

  48. T. Merton, Dziennik azjatycki, przeł. E. Tabakowska, Kraków 1993.

  49. O. Nydahl, Dosiadając tygrysa. Jak Buddowie dotarli na zachód, przeł. W. Tracewski, Gdańsk 1994.

  50. O. Nydahl, Moja droga do lamów. Buddowie dachu świata, przeł. W. Tracewski, Warszawa 1991.

  51. M. Pęczak, Mały słownik subkultur młodzieżowych, Warszawa 1992.

  52. J. Powers, Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, przeł. J. Janiszewska, Kraków 1999.

  53. Problemy socjologii wiedzy, red. J. Niżnik, Warszawa 1985.

  54. K. rDevi, Znaki Buddy. Historia doktryn i szkół buddyjskich, Katowice 1999.

  55. Rinczen Lama, Informacja o podstawowych źródłach i zasadach doktrynalnych Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang.

  56. Rinczen Lama, Związek Buddyjski Tradycji Karma Kamtzang pod opieką Tengi Rinpocze, [ulotka informacyjna].

  57. Rocznik Statystyczny 2000.

  58. J. N. Roerich, Tibetskaja żiwopis, przeł. A. Borkowa, Moskwa 2001.

  59. O. W. Rumiancewa, Gosudarstwiennyj Muzjej Wostoka. Kratkij obroz kolekcji, Moskwa 1993.

  60. A. Schutz, Collected Papers, tom I, red. M. Nijhof, The Hague 1962.

  61. E. Siedlecka, Sekty i antysekty, Gazeta Wyborcza, 30 listopad 1998.

  62. Słownik Łacińsko-Polski, red. K. Kumaniecki, Warszawa 2000.

  63. Słownik Wyrazów Obcych, red. J. Kamińska – Szmaj, Wrocław 2001.

  64. D. Snellgrove, Indo – Tibetan Buddhism. Indian Buddhist and Their Tibetan Successors, Boston 1987.

  65. J. Snelling, Buddyzm, przeł. R. Bertołd, Poznań 1999.

  66. Sogjal Rinpocze, Medytacja, przeł. J. Grela, Londyn 1978.

  67. Socjologia religii. Wybór tekstów, red. F. Adamski, Kraków 1984.

  68. Spontaniczna kultura młodzieżowa. Wybrane zjawiska, red. J. Wertenstein – Żuławski, M. Pęczak, Wrocław 1991.

  69. Statut Związku Buddyjskiego Tradycji Karma Kamtzang w Polsce.

  70. J. Szczepański, Odmiany czasu teraźniejszego, Warszawa 1971.

  71. Tenga Rinpocze, Pięć gwoździ Naropy, przeł. E. Waldeck – Kurtyka, Kraków 2000.

  72. Tenga Rinpocze, Shine, [na prawach rękopisu].

  73. Thondup Tulku Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu. Wyjaśnienia dotyczące tradycji term buddyjskiej szkoły Ningma, przeł. J. Grodek, Warszawa 1998.

  74. Thubten Jeshe Lama, Introduction to Tantra, Boston 1987.

  75. H. Toch, The Social Psychology of Social Movements, Indianapolis 1965.

  76. S. Tokarski, Orient i kontrkultury, Warszawa 1984.

  77. S. Tokarski, Orient i subkultury, Warszawa 1996.

  78. Treleg Rinpocze, Trzy kaje, Kraków 1998.

  79. G. Tucci, Mandala, przeł. I. Kania, Kraków 2002.

  80. J. Turner, Struktura teorii socjologicznej, przeł. J. Szmatka, Warszawa 1985.

  81. Tybet. Od litościwej małpy po trójnóg narodowej jedności, red. K. Czopek, Warszawa 2001.

  82. K. Urban, Mniejszości religijne w Polsce 1945 – 1991. (Zarys statystyczny), Kraków 1994.

  83. Urgjen Tulku Rinpocze, Powtarzając słowa Buddy, przeł. Z. Zagajewski, Kraków 2000.

  84. J. Wach, Socjologia religii, przeł. Z. Poniatowski, B. Wolniewicz, Warszawa 1961.

  85. M. Weber, Dzieła zebrane z socjologii religii. Etyka gospodarcza religii światowych. T. II. Hinduizm i Buddyzm, przeł. G. Sowiński, Kraków 2000.

  86. M. Weber, Etyka protestancka a duch kapitalizmu, przeł. J. Miziński, Lublin 1994.

  87. M. Weber, Szkice z socjologii religii, przeł. J. Prokopiuk, H. Wandawska, Warszawa 1983.

  88. P. Williams, Buddyzm Mahajana, przeł. H. Smagacz, Kraków 2000.

SPIS STRON INTERNETOWYCH WYKORZYSTANYCH w PRACY

Przypisy

Używam nazwy „karma”, chociaż poprawny termin sanskrycki określający prawo przyczyny i skutku brzmi „karman”. Zdecydowałam jednak użyć terminu mniej poprawnego, ale częściej używanego w Polsce i utrwalonego już w pamięci Polaków. Warto jednak wiedzieć, że część publicystów, np. M. Kalmus w książce „Tybet. Legenda i rzeczywistość” pisze nie o „prawie karmy” lecz „karmana” mając na myśli tę samą ideę.

Ciekawe rozważania na ten temat można znaleźć min. u Durkheima w jego „Elementarnych formach życia religijnego” gdzie zdecydowanie uznaje buddyzm za religię, chociaż nadaje jej niezręczny przydomek ateistycznej. E. Durkheim, Elementarny formy życia religijnego. System totemiczny w Australii, przeł. A. Zadrożna, Warszawa 1990, s. 26-27

Pisząc tu o cierpieniu mam na myśli stan określony sanskryckim słowem „duhkha”. Bikkhu Khantipalo w przypisach do książki XIV Dalajlamy „Otwieranie oka mądrości” pisze „Duhkha, często nie w pełni adekwatnie przekładany (termin) jako cierpienie, więc preferujemy nieporęczny, lecz bardziej akuratny przekład >>nieusatysfakcjonowanie<< albo >>niezadowolenie<< (...) Duhkha może być bólem fizycznym lub niepokojem umysłu, odnosi się do faktów, narodzin, starości, choroby i śmierci, dość powszechnego smutku, lamentu, bólu, niepokoju, desperacji, do bycia złączonym z tym czego się nie lubi i bycia odłączonym od tego co się lubi, nie otrzymywania togo co się chce. Same składniki naszej osobowości, chociaż chwytamy się ich jako >>ja<<, >>moje<< są związane z duhkhą. Duhkha powinna zostać pojęta wewnątrz własnego umysłu i ciała i gdy jest zrozumiana, wówczas możliwe jest poznanie prawdziwego szczęścia . Bikkhu Khantipalo, Przypisy [w:] Tenzin Dziatso XIV Dalajlama Tybetu, Otwieranie oka mądrości, Wprowadzenie do buddyzmu..., przeł. M. Góralski, Kraków 1998