Pojęcie Jaźni w koncepcji C.G.Junga

"Pojęcie Jaźni w koncepcji Carla Gustawa Junga" (FRAGMENTY)

(Autor: Andrzej Kuźmicki - rozprawa doktorska przygotowana pod kierunkiem prof. Józefa Kociana w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego – 2005r. Wydana pt. "Symbolika Jaźni” nakadem wydawnictwa Eneteia (www.eneteia.pl) w 2008r.)

Dusza – psyche – Jaźń
Trochę już powiedzieliśmy w kontekście opisu podejścia badawczego na temat niewątpliwego przedmiotu badań Junga, jakim jest psyche. Rozwińmy zatem dalej ten wątek, by przejść następnie do zestawienia jungowskiej koncepcji psyche z interesującym nas w niniejszej pracy konceptem Jaźni. Nie przez przypadek dokonano tu takiego wyboru, gdyż zarówno Jaźń, jak i psyche w pracach Junga wykazują w wielu miejscach na tożsamy zbiór psychologicznych faktów, obserwacji i znaczeń, równocześnie w wielu miejscach wskazując na coś zgoła odmiennego...

Opisując rzeczywistość psychiczną człowieka Jung, wskazując na to, co w polskim wydaniu wybranych Dzieł ze zbioru Gesammelte Werke przyjęło się określać mianem psyche, używa dwóch terminów: łatwo nasuwającego się tu rzeczownika Psyche oraz innego słowa o długiej tradycji w obszarze myśli niemieckiej – tj. terminu die Seele, którego ‘pierwszym’ znaczeniem nie jest psyche, ale ludzka dusza. Ten krok niesie za sobą szereg konsekwencji. Jedną z nich jest powiązanie jungowskiego „rozumienia” psyche ze sferą duszy, a poprzez to w dalej perspektywie także z dziedziną ducha.
Podkreślmy tu jednak wyraźnie, że chronologicznie „pierwszym” stosowanym przez Junga znaczeniem terminu Seele była dusza, a dopiero z czasem, w trakcie pisania kolejnych prac stopniowo zróżnicował on swoje poglądy, co doprowadziło do wyraźnego, jednoznacznego rozłączenia sfery duszy od ludzkiej psyche, a także – o czym przekonamy się zaraz – do wysunięcia się na plan pierwszy psychologicznej koncepcji człowieka, jako pojęcie nadrzędnego, właśnie pojęcia psyche.I tak, w piśmiennictwie polskim, jak i anglojęzycznym, rzeczownik die Seele tłumaczy się jako dusza lub jako psyche, przy czym o kierunku tłumaczenia decyduje kontekst jego użycia. W wydaniu algielskim Gesammelte Werke na ten problem zwrócił uwagę R.F.C. Hull, pisząc we wprowadzeniu do V części ósmego tomu Collected Works, iż podczas pracy translatorskiej konieczne było, w zależności od specyfiki konkretnego tekstu, dokonać tłumaczenia tegoż słowa (Seele) bądź to jako psyche, bądź jako ‘soul’ (‘dusza’) czy w końcu jako mind (‘umysł’); a w znaczeniu przymiotnikowym, jako ‘psychiczny’ lub ‘mentalny’. Zobaczmy to na wybranych przykładach kilku tytułów prac:
Über die Konflikte der kindlichen Seele (1910/1969r., GW 17) – ang. Psychic Conflicts in a Child
Die Struktur der Seele (1928r., GW 8) – ang. The Structure of the Psyche
Geisteskrankheit und Seele (1928r., GW 3) – ang. Mental Disease and the Psyche
Über die Energetik der Seele (1928r., GW 8) – ang. On Psychic Energy
Seele und Erde (1931r., GW 10) – ang. Mind and Earth
Seele und Tod (1934r., GW 8) – pol. Dusza i śmierć  –> ang. Soul and Death.
Hull zwraca uwagę także, że tak, jak w języku angielskim nie ma adekwatnego odpowiednika dla niemieckiego Seele, tak w języku niemieckim brak jest odpowiednika oddającego istotę angielskiego wyrazu mind. Podobnie jest także, jeśli chodzi o różne znaczenia niemieckiego terminu Geist, który – jak wskazuje Hull – w poszczególnych tekstach znajdujących się w powyższym 8 tomie CW przybiera inne treści.
Wracając jednak do terminu Seele, to, jak podkreśla Hull, podczas prac translatorskich niektórych prac Junga ze wspomnianego tomu 8 uwidoczniła się „tendencja wzrostowa” do zastępowania słowa Seele przez słowo Psyche, której apogeum była praca nad tekstem Wirklichkeit und Überwirklichkeit (1933r.), w którym słowo psyche całkowicie wypełniło sobą „przestrzeń” słowa Seele.
Polscy tłumacze stali przed takim samym problemem, zatem i w przypadku polskich wydań tekstów Junga należy się spodziewać ukrytej, za poszczególnymi użyciami terminów psyche, dusza czy umysł, konieczności wyboru jednej z możliwych interpretacji, dokonanych na pierwotnym podłożu wyznaczonym przez słowo Seele. Tym samym, czytelnik powinien być świadomy, że wszelkie dalsze analizy czy syntezy odnoszące się do sfery wyznaczonej przez powyższe pojęcie, choć odnoszą się do pierwotnej wersji językowej dzieł Junga, to, pod względem wyboru określonego kierunku interpretacji (czytaj: translacji) niemieckiego terminu Seele, „uzgodnione” są także, o ile to możliwe, z istniejącymi już tłumaczeniami: polskim (Dzieła) i angielskim (Collected Works).
Psyche – dusza (Seele)
Jung świadomy był owego „nakładania się” sfery znaczeniowej przypisanej duszy i psyche w jego koncepcji, stąd w definicyjnym dodatku do wydanych w 1921 roku Typów Psychologicznych (GW 6) pisze: „W trakcie moich badań nad strukturą nieświadomości uznałem, że należy dokonać rozróżnienia między pojęciem duszy i psyche. Psyche ujmuję jako ogół wszystkich procesów psychicznych – świadomych i nieświadomych, duszę ujmuję zaś jako pewien odizolowany zespół funkcji, który najlepiej dałoby się scharakteryzować jako „osobowość”. Gwoli bardziej szczegółowego opisania tego, o co mi tu właściwie chodzi, muszę przywołać poglądy, które nie wiążą się bezpośrednio z tą kwestią.” I tu Jung, dla zobrazowania tego czym jest wedle niego dusza, przeciwstawia ją psychicznej „strukturze” persony, czyli psychicznej „maski” i zarazem pewnej kształtującej się w zderzeniu z oczekiwaniami zewnętrznego świata społecznego postawy adaptacyjnej, będącej, jak mówi Jung, „zespołem funkcji” powołanych do życia dla akomodacji i niezbędnego dla życia jednostki komfortu.W przeciwieństwie do tego skierowanego na zewnątrz – „ku przedmiotom” – zespołu funkcji psychicznych, dusza jest postawą odnoszącą się wyłącznie „do podmiotu”, a właściwie do sfery jego życia wewnętrznego. Ale nie jest to podmiot rozumiany świadomościowo. „Jeśli chodzi o podmiot – powiada bowiem Jung – to mam tu na myśli przede wszystkim owe nieokreślone czy mroczne pobudki, uczucia, myśli i doznania, co do których niepodobna dowieść, że przypływają do nas z ciągłości świadomego przeżywania przedmiotu, wywołując wpływ raczej zaburzający, hamujący, niekiedy jednak także stymulujący, wynurzając się z mrocznego wnętrza, z tła czy podłoża świadomości, i razem stanowią o postrzeżeniu życia nieświadomości. Podmiotem ujętym jako „przedmiot wewnętrzny” jest nieświadomość. Jak istnieje stosunek do przedmiotu zewnętrznego, jakaś postawa zewnętrzna, tak też istnieje stosunek do przedmiotu wewnętrznego, postawa wewnętrzna.” Postawa wewnętrzna, dusza, cechuje się pewną niedostępnością, co wynika z faktu, że aby uzyskać do niej dostęp konieczne jest uzyskanie skrajnego poziomu ‘intymności’ w relacji z samym sobą. Intymności, która umożliwi rozpoznanie, w jaki sposób zachowujemy się wobec swych wewnętrznych procesów psychicznych.
Jak widać, dusza w koncepcji jungowskiej jest jedynie funkcjonalną częścią całościowo rozumianego ‘systemu” psyche, ale też ma jeszcze jeden ‘pneumatyczny’ wymiar, który łączy ją ze sferą ducha, o czym przekonamy się za chwilę w kontekście analizy jungowskiego definiowania psyche, z jej etymologicznymi korzeniami i powiązanieniem  ze sferą ducha, ale też w całej części trzeciej niniejszej rozprawy, poświęconej alchemicznemu tudzież psychologicznemu procesowi ekstrahowania i transformowania w sferze doświadczenia jednostkowego tego, co Jung określał mianem Anima mundi – czyli alchemicznej duszy świata. Przejdźmy jednak najpierw do odróżnienia, czy też wewnętrznego zróżnicowania jungowskich pojęć psyche oraz Jaźni.

Psyche – Jaźń
Jak już powiedzieliśmy – odwołując się do krótkiej definicji Junga, zaczerpniętej z definicyjnego dodatku do 6 tomu GW – psyche w rozumieniu Junga to „ogół wszystkich procesów psychicznych – świadomych i nieświadomych”; w tym samym dodatku czytamy jednak o Jaźni, że „jako pojęcie empiryczne określa ona ogólny zakres wszystkich zjawisk psychicznych, jakie zachodzą w człowieku”. Widzimy zatem, że oba terminy w koncepcji Junga można by uznać w tym momencie za wysoce zbieżne czy wręcz tożsame, bo zarówno psyche odnosi się do pewnej strukturalnej, zróżnicowanej wewnętrznie, podlegającej dynamicznym prawom samoregulacji i możliwej do wyobrażenia całości; jak również Jaźń zawiera w sobie właściwie takie same elementy składowe i podobnie można przypisać jej własną wewnętrzną dynamikę regulacji. Zasadniczymi zaś składnikami ich obu w tym rozumieniu jest świadomość i nieświadomość.Na tym jednak ich wstępne upodobnienie zakończmy, a skoncentrujmy się na różnicach. Bowiem sam Jung w ogromnej liczbie wypowiedzi formułował odmienne ich właściwości i odmienny zakres „przedmiotowy”. Dokonajmy więc ich szczegółowego zdefiniowania, opisując te wymiary, w których wydają się one w stosunku do siebie wyraźnie odmienne, by następnie, po takim wewnętrznym zróżnicowaniu, określić na nowo ich definicje, cechujące się wyższym poziomem użyteczności dla celów niniejszej rozprawy.
Psyche i Jaźń rozpatrywane są w pracach Junga w zasadniczo różnych kontekstach. Jakie są to konteksty? Pojęcie psyche umieszczone jest – obok rozumienia całościowego – przede wszystkim w sferze analiz dotyczących wymiaru istotowego rzeczywistości psychicznej człowieka (rzeczywistości „ja” oraz „nie-ja”), z drugiej zaś strony w sferze analiz poświęconych ogólnie rozumianemu paralelizmowi psycho-fizycznemu – tutaj badaniu biologicznego i duchowego podłoża rzeczywistości psychicznej. Psyche jawi się, więc, w pracach Junga w kontekście: psycho-duchowym, psycho-fizycznym, psycho-organicznym, neurologicznym, ale i systemowym, dynamicznym, psychiatrycznym, patologicznym, czy w końcu (dys)funkcjonalnym. Jaźń, natomiast, rozpatrywana jest tu najczęściej – poza łatwo narzucającą się perspektywą całościowości – na dwóch komplementarnych płaszczyznach: z jednej strony na płaszczyźnie, którą określę jako „meta-regulacyjną”, z drugiej zaś, podobnie jak to było w przypadku psyche, na płaszczyźnie stricte metafizycznej, opisującej Jaźń przy pomocy innych od psyche kategorii pojęciowych. Dodajmy jeszcze, że wspomniana sfera meta regulacyjna, to sfera Jaźni rozumianej jako „meta-struktura”, ale i „meta-podmiot regulacyjny”, natomiast sfera metafizyczna, to sfera Jaźni rozpatrywanej raczej w kategoriach transcendentnych. (To oczywiście daleko posunięte uproszczenie (np. w świetle cytatu Junga przytoczonego na kolejnej stronie, dotyczącego psyche obiektywnej), ale jak sądzę uprawnione w kontekście całości wywodu niniejszej rozprawy.) W jungowskim myśleniu o psyche zdaje się przeważać perspektywa systemowa. Jung pisze o niej jako o względnie zamkniętym systemie samoregulującym, który składa się z kilku zasadniczych podsystemów. Tymi podsystemami są z jednej strony sfera świadomości i nieświadomości, w ramach zaś innego podziału z hierarchicznie uporządkowanych podsystemów:
ego/”ja”             – adaptującego psyche do środowiska zewnętrznego,
persony            – odpowiedzialnej za adaptację jednostki do rzeczywistości społecznej,
duszy/animy     – wspomnianej wyżej funkcji adaptującej do rzeczywistości wewnętrznej podmiotu,
nieświadomości osobowej – zawierającej materiał oderwany od pola świadomości  jednostki oraz
nieświadomości zbiorowej – czyli obszaru nieświadomego, wspólnego całemu rodzajowi ludzkiemu.
Z kolei, każdy z tych pięciu podsystemów ma także własną strukturę, ale wspólną ich właściwością jest uporządkowanie elementów zgodne z nadrzędnym porządkiem koncentrycznym, czyli takim, w którym siatka znaczeń, wszelkiego rodzaju wzorców regulacyjnych i doświadczeń skupia się wokół punktów kardynalnych, czyli kompleksów. Ego jest zatem centrum skupiska treści zgromadzonych wokół niego w polu świadomości i odnoszących się w jakiś sposób do niego. To samo dotyczy persony, która skupia wokół siebie formy zachowań i doświadczeń, przystosowawczych do konkretnego środowiska społecznego. „Dusza” to nieświadoma postawa funkcjonalna, odpowiedzialna za przystosowanie podmiotu, w tym integrowanie i właściwe reagowanie na treści ze świata wewnętrznego (sfery nieświadomości indywidualnej i zbiorowej). Nieświadomość indywidualna zaś, to treści osobnicze mające źródło w doświadczeniu jednostki (zgrupowane wedle wspomnianego modelu strukturalnego w kompleksy funkcjonalne); natomiast nieświadomość zbiorowa, to wrodzone i tkwiące potencjalnie w każdej istocie ludzkiej kolektywne wzorce doświadczania, aktualizujące się jednak sytuacyjnie i z ukrycia formułujące świadomość człowieka. Na nieświadomość osobową składają się więc dwa rodzaje treści: treści dające się dowolnie reprodukować i nie dające się reprodukować w sposób dowolny, natomiast na nieświadomość zbiorową: treści, które w ogóle nie mogą zostać uświadomione (są to archetypy oraz instynkty).
Na płaszczyźnie myślenia strukturalnego psyche przedstawia się więc jako bardzo zróżnicowana wewnętrznie. Poszczególne jej elementy wchodzą ze sobą w dynamiczne relacje, a źródłem ich energii jest immanentna konstytucja bipolarna. Dlatego z koncepcją Junga nierozerwalnie wiąże się perspektywa dualistyczna. Pojawia tu się zatem to, co osobowe i nieosobowe, a także to, co „subiektywne” i „obiektywne”, biologiczne i duchowe czy w końcu somatyczne i psychiczne; a psyche ukrywa w sobie zarówno wynik tysięcy lat doświadczeń i ewolucji rodzaju ludzkiego, jak również zawiera w sobie a priori docelowy punkt tej przemiany na drodze rozwoju.
Kiedy Jung mówi o „obiektywnym” aspekcie psyche ma na myśli strukturę kolektywnie wspólną wszystkim ludziom. Uważa, że tak, jak istnieje w sposób „obiektywny", a nie tylko „subiektywny” (tj. istniejący jednostkowo i przez to niepowtarzalny), ludzkie ciało, tak samo istnieje "obiektywna psyche", ze specyficzną dla niej strukturą i aktywnością. Jung mówi wręcz: „Co do mnie, jestem tak głęboko przekonany o jednakowości psyche ludzkiej, że przesłankę tę zawarłem nawet w pojęciu nieświadomości zbiorowej, ujmując ją jako uniwersalny i tożsamy substrat, którego tożsamość u wszystkich indywiduów jest tak daleko posunięta, że w każdym zakątku rozległego świata spotyka się te same motywy mityczne i baśniowe, że Murzyn żyjący na amerykańskim południu śni motywy mitologii greckiej, a mieszkający w Szwajcarii czeladnik kupiecki w swej psychozie powtarza wizję egipskiego gnostyka. Od tej fundamentalnej jednakowości psyche nieświadomej odróżnia się jednak równie fundamentalna jednakowość psyche świadomej. Jakże niezmierna przepaść dzieli świadomość człowieka pierwotnego, Ateńczyka żyjącego w czasach Temistoklesa i współczesnego Europejczyka!”
Dlatego właśnie zdaniem Junga, tak jak w medycynie powstały nauki szczegółowe – np. anatomia czy fizjologia – tak samo w odniesieniu do sfery psychicznej człowieka ukształtowała się psychoanaliza czy psychologia jungowska. Ów powszechny wśród osobników rodzaju ludzkiego system „obiektywny” stanowi swoistą Jedność, z której to Jedności rodzi się niepowtarzalny podmiot indywidualny, czy też innymi słowy świadomość subiektywna, czyli „ja". Co jednak istotne, rzeczywistym podmiotem tej większej Całości, podmiotem transcendentnym względem świadomego „ja” i względem tego, co w człowieku subiektywne, jest Jaźń.
Na poziomie funkcjonalnym system psyche oparty jest na kilku prawach nim rządzących. Wymieńmy tu kilka podstawowych:-  wspomnianą już zasadę dychotomii wewnętrznej – wyrażającą się w postaci bipolarnej struktury przeciwieństw -  hierarchiczną budowę systemu – wyrażającą się np. w postaci podziału na elementy coraz bardziej nieświadome (czytaj – dowolnie dostępne świadomości lub dla jej nie dostępne) lub świadome; niezróżnicowane i zróżnicowane; niższe regulatywnie (ego) – wyższe regulatywnie (Jaźń)-  zasady regulacji wewnątrz-systemowej:
a)       zasadę homeostazy – mówiącą o dążeniu systemu do utrzymania w nim dynamicznej równowagi
b)       zasadę homeorezy (Wskazałem tu na zasadę homeorezy, choć sam Jung nie artykułuje tego pojęcia. Uczyniłem to jednak, aby wskazać na istnienie owego prawa rządzącego rozwojem człowieka w koncepcji jungowskiej, zbieżnego zarówno z jego teleologicznym punktem widzenia, jak również z regulatywną zasadą progresji i samym principium individuationis prawa indywiduacji) – wskazującą na dążenie układu do osiągania coraz wyżej zróżnicowanych, rozwiniętych i efektywnych funkcjonalnie struktur regulacyjnych
c)       zasadę zachowania energii – zakładającą, że w systemie zamkniętym ilość energii zawsze jest stała, zmienia się jedynie jej dystrybucja w poszczególnych elementach systemu (tzw. podsystemach), stanowiących tu całość na kształt naczyń połączonych
d)       zasadę enantiodromii – w myśl której wszystko co istnieje musi w końcu przejść w swoje przeciwieństwo
e)       zasadę entropii – mówiącą, że w układzie zamkniętym ciał materialnych, w którym następuje wykonanie określonej pracy, postępuje też stopniowy wzrost nieuporządkowania, chaosu (entropia – to miara nieokreśloności)
f)         zasadę ukierunkowania energii psychicznej (progresja/regresja) – decydującą o tym, że energia psychiczna ukierunkowywana jest adaptacyjnie ku światu zewnętrznemu (progresywnie) lub adaptacyjnie ku światu wewnętrznemu (regresywnie)
g)       zasadę ukierunkowania energii psychicznej (ekstrawersja/introwersja) – w myśl której energia psychiczna może zostać ukierunkowana bądź w stronę przedmiotu zewnętrznego, bądź w stronę podmiotu wewnętrznego; granicznym punktem pierwszego przypadku będzie spotykane w ludach pierwotnych czy bardzo wczesnych stadiach rozwoju dziecka „zlanie się” podmiotu z przedmiotem określane terminem Lévy-Bruhl’a participation mystique, natomiast skrajną postacią ukierunkowania introwertycznego jest autyzm
h)       zasadę inflacji/alienacji – czyli zasadę wskazującą na taką właściwość psyche, w której „ja” w różnych warunkach sytuacyjnych albo może zostać wzięte we „władanie” sfery nieświadomości (a w tym i materiału nieświadomego), bądź to „odrywa się” od niej (alienuje), zyskując tym samym względną niezależność
i)         zasadę kompensacji – w myśl której wszelka aktywność w sferze świadomej powoduje komplementarną, dopełniającą ją, a tym samym kompensującą reakcję sfery nieświadomej
j)         zasadę integracji/dezintegracji – wskazującą, że rozwój człowieka obejmuje w sobie okresy dezintegracji psyche, jako systemu funkcjonalnego i okresy ponownej integracji, zwykle wiążącej się także z przejściem na wyższy poziom rozwojowy; i oczywiście
k)       zasadę indywiduacji (zbieżną z w/w zasadą homeorezy) – decydującą o kierunku całościowo i teleologicznie  rozumianego rozwoju jednostki, która wedle starej, zaczerpniętej z filozofii scholastycznej, zasady principium individuationis staje się tym, co tkwiło w niej od samego początku, ale aby zaistnieć potrzebowało czasu wzrostu i wewnętrznego zróżnicowania.

Psyche w koncepcji Junga ma jednak, jak już wspomnieliśmy, i drugie oblicze. Rozpatrywana jest bowiem także na sposób niestrukturalny, niesystemowy i antymaterialistyczny, i tu zbieżna jest z pojęciem duszy z jej antycznym rodowodem. W tym kontekście jej rozumienie osadzone jest w zasadniczym stopniu na nurcie myślenia idealistycznego, a także znajduje się w bezpośrednim związku ze starożytnymi, ale i bardziej współczesnymi Jungowi koncepcjami filozofów przyrody. Przy czym i tu jest ona ujmowana na kilka sposobów: jako pierwiastek duchowy, jako immanentnie dana wszystkim istotom żywym siła życiowa, czy też jako nadrzędna zasada organizująca świat psychiczny i materialny (patrz jungowska anima mundi). Jung starał się bowiem dowieść, że psyche jest autonomicznym, odrębnym i zarazem równie ważnym co fizyczny, a w pewnych aspektach może nawet ważniejszym aspektem bytu. Traktował wówczas psyche (w jej aspekcie wyznaczonym przez pojęcie die Seele), jako autonomiczną zasadę duchową.
Wskazując historyczne korzenie takiego sposobu myślenia o niej Jung podkreślał, że już przed nim choćby:  „Geulincx i Leibniz uważali koordynację tego co psychiczne z tym, co fizyczne za akt Boga, akt pewnej zasady stojącej na zewnątrz natury empirycznej.” Podejmując zaś kwestię wzajemnej relacji materii i psyche dodaje, iż: „Założenie relacji przyczynowej pomiędzy psyche i physis (Psyche und Körper/=ciało) prowadzi do konkluzji trudnej do pogodzenia z naszym doświadczeniem: że albo istnieją fizyczne procesy, które powodują zdarzenia psychiczne, albo istnieje preegzystująca psyche, która organizuje materię. W pierwszym przypadku trudno sobie wyobrazić, jak procesy chemiczne mogłyby kiedykolwiek wyprodukować procesy psychiczne, a w drugim przypadku zaś, jak niematerialna psyche mogłaby wprawić materię w ruch.” Jung jednak skłania się ostatecznie w stronę drugiej możliwości i tym samym staje się głosicielem poglądu antymaterialistycznego.
Badając etymologiczne korzenie używanego przez siebie pojęcia Seele Jung podkreśla, że już w prastarych wierzeniach to niemieckie słowo (‘dusza’ – tu rozumiana przez Junga także w znaczeniu ‘psyche’) wskazywało na znajdujące się w ludzkim ciele życie, lub też jako oddech-życia czy życiową siłę, przyjmującą w chwili poczęcia (ciąży lub w narodzin) przestrzenną, cielesną postać, by potem opuścić ciało w dniu jego śmierci (czyli z chwilą ostatniego oddechu). Tak rozumiana dusza (psyche) była w swej naturze istotą nierozciągłą, a, z powodu jej pierwotnego istnienia poza ciałem i czasem spostrzegana była także jako nieśmiertelną. Jung dowodził to akcentując fakt, że niemieckie słowo Seele pochodzi w prostej linii od gotyckiego słowa saiwala i staroniemieckiego saiwalô, a te z kolei można wiązać z greckim słowem aiolos, które oznacza coś ‘szybko poruszającego się’, ‘migoczącego” lub ‘mieniącego się’; samo zaś słowo saiwalô powiązane było jego zdaniem etymologicznie ze starosłowiańskim słowem sila (‘siła’).
Jeżeli natomiast chodzi o etymologiczne korzenie terminu psyche, to Jung wspomina, że w jego pierwotnym greckim znaczeniu używane było ono jako wskazanie na: życie, tchnienie życia, ducha lub duszę i powiązane było bezpośrednio z takimi wyrazami, jak: psychein (‘oddychać’), psychos (‘chłodny’), psychros (‘zimny, ziąb’) czy physa (‘miech’). Dokonując zaś swoistej amplifikacji ‘duchowego’ rdzenia znaczeniowego pojęcia psyche, Jung dodaje także, że w stosunku do łacińskich wyrazów pokrewnych psyche, czyli do wyrazów:   animus (‘duch’) i anima (‘dusza’), zbieżne jest pod względem etymologicznym greckie słowo anemos oznaczające ‘wiatr’, a inne greckie słowo używane dla wskazania „wiatru” – słowo pneuma – także oznaczało tam „ducha”. Podobnie było w języku gotyckim ze słowem us anan (‘robić wydech’) i w języku łacińskim ze słowem anhelare (‘sapać, dyszeć’); natomiast inne łacińskie określenie spiritus sanctus w języku staroniemieckim przekładane było jako atum (‘oddychać’). Dopełniając niejako tę siatkę znaczeń Jung wspominał, że w arabskim słowa ‘wiatr’ oraz ‘dusza’ powiązane były ze sobą wspólnym rdzeniem etymologicznym: na określenie wiatru używano wyrazu rīh, a na określenie ‘duszy” lub ‘ducha’ przyjmowano słowo rūh.
Jak więc widzimy, wskazując na powyższy splot etymologicznych i semantycznych powiązań, Jung starał się wykazać, w jaki sposób nazwy nadawane pierwiastkowi duchowemu, duszy, a w naszym kontekście także psyche, związane były ściśle z wyobrażeniem ruchu i związanej z nim siły nadającej życie i zdolnej do poruszania, czy wręcz do ożywiania materii. O sile tej myślano w tamtych przypadkach bądź to jako o poruszającym się powietrzu, bądź jako o „zimnym oddechu duchów” czy wreszcie jako „niewidzialnym ciele-oddechu”. Pojawiały się jednak w historii także inne wyobrażenia i duszę kojarzono też: z płomieniem pożądania – traktując jako bezpośredni wskaźnik dziejącego się życia; z imieniem człowieka – dzięki czemu pojawił się zwyczaj nadawania nowo narodzonym dzieciom imion zmarłych przodków, aby tym samym inkarnować ich dusze w ciała kolejnych pokoleń (co na płaszczyźnie psychologicznej oznaczać tu może, że ego świadomość utożsamiano z ekspresją duszy); czy w końcu identyfikowano ją także z cieniem człowieka.
Na podstawie powyższych przykładów możemy więc stwierdzić, że człowiek prehistoryczny doświadczał duszy, a pośrednio i swojej własnej psyche, jako źródła życia, jako immanentnie zawartego w nim „pierwotnego poruszyciela”, czy w końcu jako samoistnego, żyjącego swoim własnym życiem bytu tożsamego w istocie z bytem duchowym, ale, co ważne, istniejącego dla doświadczających go ludzi (co podkreślał z naciskiem Jung) na sposób „obiektywny”.
Głosząc swoje poglądy antymaterialistyczne Jung wielokrotnie wypowiadał się przeciw zaobserwowanemu przez siebie na gruncie psychiatrii stanowisku materialistycznemu, wedle którego psyche miała być jedynie epifenomenem materii i znajdować się w relacji podrzędności względem organicznego substratu, jakim jest w tej koncepcji mózg. W tekście Der Inhalt der Psychose Jung stwierdził wręcz, że psychiatria, jako sztuka uzdrawiania duszy, powinna wykroczyć poza obecny w nauce materializm i przekroczyć ten ograniczający punktu widzenia, bo „tylko wykraczając poza mózg, poza anatomiczny substrat, osiągniemy to, co dla nas istotne – psyche [Seele], niedefiniowalną jak nigdy dotąd i wciąż umykającą wszelkim wyjaśnieniom..." Podkreślał, że nauka nie powinna unikać spostrzeżenia, że "właściwą nosicielką i rodzicielką wiedzy jest psyche i że to właśnie o niej przez długi czas człowiek wiedział najmniej. […] Konieczność liczenia się z obiektywną rzeczywistością czynnika psychicznego to najnowsze osiągnięcie. Znamienne, że to właśnie mikrofizyka w sposób najbardziej spektakularny i nieoczekiwany zderzyła się z psyche."
Co ciekawe, pomimo tego dosyć konsekwentnego stanowiska antymaterialistycznego Jung przeciwstawiał się jednak panpsychicznej wizji człowieka i zwracał uwagę na konieczność zawężenia definicji psyche, przeciwstawiając się hipotezie, że wszystkie procesy życiowe można uznać wyłącznie za psychiczne. Zaproponował więc, by pojęcie psychiczności stosować jedynie do tych procesów związanych z psyche, w przypadku których wola w jakiś dający się dowieść sposób może jeszcze wpływać na biologiczny proces odruchowy, czy też instynktowy, a tym samym oddzielił wyraźnie sferę psychiczną od organicznej. Stwierdził nawet wprost, że "ja" spoczywa niejako na dwóch oddzielnych fundamentach: na podłożu psychicznym i somatycznym – aktywności podłoża somatycznego doświadczamy jako zbioru doznań endosomatycznych, z których tylko część przekracza próg świadomości, z tych zaś procesów bodźcowych, które przekraczają próg świadomości jedynie część ma charakter na tyle zróżnicowany i nie-elementarny tak, że można je uznać za psychiczne; jeśli zaś chodzi o podłoże psychiczne, to stanowi je ogólne pole świadomości wraz z ogółem treści nieświadomości, w ramach tego drugiego zaś mieszczą się wspomniane już sfery: treści czasowo nieświadomych i dowolnie odtwarzalnych (pamięć), treści nieświadomych i trudno odtwarzalnych (słabo pamiętane, wyparte itd.) oraz treści w ogóle nie dających się uświadomić.
Jungowska koncepcja psyche oparta jest więc na podstawie duchowej oraz fizycznej i dlatego też pojęcie to jest właśnie jednym z kluczy – obok pojęć: Jaźni, archetypu czy psychoidu – do zrekonstruowania jungowskiego rozumienia paralelizmu psychofizycznego. Jung na temat tajemnicy bytu i szczególnej relacji między psyche i materią wypowiadał się zresztą kilkakrotnie. Na przykład w tekście Gnostische Symbole des Selbst czytamy między innymi: "Należy przypuszczać, że tajemnica bytu, to znaczy istnienia atomu i jego cząstek składowych, polega na stale ponawianym procesie odmładzania – do podobnych przypuszczeń dochodzimy również wtedy, gdy próbujemy wyjaśnić numinalność archetypów. […] Prędzej czy później i tak dojdzie do istotnego zbliżenia fizyki atomowej i psychologii nieświadomości, ponieważ obie te dziedziny wiedzy – niezależnie od siebie i z przeciwnych stron – wnikają w dziedzinę tego, co transcendentalne: jedna zajmując się wyobrażeniem atomu, druga – archetypu." "Psyche nie może być "czymś całkiem innym" niż materia, w przeciwnym bowiem razie jakże mogłaby wprawić materię w ruch? A i materia nie może być obca psyche, inaczej bowiem jakże mogłaby ją wytworzyć? Psyche i materia znajdują się w tym samym świecie, jedno ma udział w drugim, w przeciwnym bowiem razie wzajemne oddziaływanie nie byłoby możliwe"
Natomiast w tekście z roku 1947 pt.: Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen słyszymy:
„Odkąd psyche i materia [Psyche und Materie] są zawarte w jednym i tym samym świecie, a ponadto są w nieustannym kontakcie jeden z drugim i ostatecznie opierają się na niewyobrażalnych, transcendentnych czynnikach, nie tylko jest możliwe, ale nawet wysoce prawdopodobne, że psyche i materia są dwoma różnymi aspektami jednej i tej samej rzeczy. Fenomen synchroniczności wskazuje, jak sądzę, w tym kierunku, że to, co niepsychiczne może zachowywać się jak psychiczne i vice versa, bez jakiegokolwiek przyczynowego połączenia między nimi. Nasza obecna wiedza nie pozwala nam uczynić nic więcej, jak tylko przyrównać relację psychicznego świata i świata materialnego do dwóch stożków, których wierzchołki stykają się w jednym punkcie pozbawionym rozciągłości ­– w prawdziwym punkcie zero ...”
W związku z tym szczególnym „zbliżaniem się” sfery materii i ducha, zatrzymajmy się jeszcze na chwilę przy jungowskim rozumieniu pierwiastka duchowego, wyrażonego w postaci duszy i ducha, gdyż pojęcie duszy zbieżne jest pod względem językowym z pojęciem psyche, natomiast pojęcie ducha stanowi istotne tło dla całej koncepcji psychiczności oraz koncepcji świata w ogóle Junga.
Zrekapitulujmy zatem, że w sensie ścisłym Jung rozumie ‘duszę’ jako „pewien odizolowany zespół funkcji, który najlepiej dałoby się scharakteryzować jako „osobowość””, przy czym, zespół ten nie tyle dotyczy świata zewnętrznego – gdyż za to odpowiedzialna jest ego-świadomość oraz persona (persona w aspekcie przystosowania społecznego) – co raczej rzeczywistości wewnętrznej i „przedmiotu wewnętrznego”, jakim jest nieświadomość. I tak, jak persona wiąże się z przekonaniem Junga, że człowiek wcale nie posiada realnego charakteru i wcale nie jest z gruntu indywidualny lecz zbiorowy, przystosowując się do warunków i oczekiwań otoczenia (gdyby tak nie było, to mimo całego jego akcydentalnego zróżnicowania postawy miałby nadal tylko jeden spójny charakter i nie utożsamiałby się z zajmowaną w różnych okolicznościach postawą), tak dusza (w sensie funkcjonalnym) dotyczy relacji człowieka z jego „środowiskiem” wewnętrznym, ponieważ tak, „jak istnieje stosunek do przedmiotu zewnętrznego, jakaś postawa zewnętrzna, tak też istnieje stosunek do przedmiotu wewnętrznego, postawa wewnętrzna”. „Ta ostatnia polega zaś na tym, w jaki sposób człowiek zachowuje się wobec swych wewnętrznych procesów psychicznych […], w jakiej formie człowiek zwraca się do nieświadomości.”
Dusza jednak, obok tego, że jest pośrednikiem, łącznikiem między światem świadomości podmiotu i jego ciemnym tłem, to stanowi też pewne ‘jestestwo’ psychiczne pośredniczące między świadomością a fizjologiczną funkcją ciała, w tym drugim wymiarze – tym razem już metafizycznym – pełni ona rolę anima corporalis, stając się ligamentum spiritus et corporis. „Podług dawnej tradycji – mówi Jung – dusza ożywia ciało, ona sama zaś ożywiana jest przez ducha. A zatem dusza przejawia tendencję do poszukiwania ciała, wszystkiego, co cielesne, zmysłowe, emocjonalne. Dusza skuta jest „w okowy” Physis i pożąda „praeter physican necessitatem”, czyli ponad potrzebę. A zatem „za poradą ducha” („suasu animi”) trzeba ją przywołać ze stanu zagubienia w materii i świecie. Dzięki temu ciało zostaje odciążone, ma bowiem nie tylko przywilej, że ożywia je dusza, ale również bardzo cierpi z powodu straty wynikającej z faktu, iż musi służyć za narzędzie „appetitus”, pożądania duszy. Fantazje życzeniowe duszy popychają ciało do postępków, na które bez tej zachęty samo nigdy by się nie ważyło, znamionuje je bowiem wrodzona mu inercja, tworząc zaiste jedyne zainteresowanie poza sferę zaspokojenia popędów fizjologicznych. A zatem podział ów oznacza uwolnienie duszy i jej projekcji ze sfery cielesnej i od wszystkich uwarunkowań środowiskowych, z którymi jest związane. Ujmując to w języku współczesnym, stwierdzimy, że oznacza to odwrócenie się od rzeczywistości zmysłowej, wycofanie ożywiających ją projekcji fantazji, które „dziesięciu tysiącom rzeczy” nadają tyleż atrakcyjnego, ileż złudnego pozoru: mamy tu zatem do czynienia z introwersją, introspekcją i medytacją, czyli starannym badaniem i poznaniem pożądań oraz ich motywów.”
Tak rozumiana dusza wedle alchemików: „zajmuje miejsce Boga i mieszka w duchu życia w czystej krwi. Dusza włada umysłem, umysł zaś włada ciałem. Cecha ta jest boska, albowiem boska mądrość jedynie częściowo zawiera się w ciele świata, w większej bowiem części jest ona poza nim i imaginuje sobie znacznie wyższe sprawy, niż może sobie wyobrazić ciało świata (concipere) – sprawy spoza porządku natury: tajemnice samego Boga.”  Co więcej, „dusza ma absolutną i suwerenną moc czynienia inaczej, niż może to pojąć ciało. Jeżeli zechce, może mieć największą władzę nad ciałem...”.

Jung przyjął na określenie duszy w węższym sensie łaciński termin anima (‘dusza’), a w przypadku psyche kobiety, słowo animus (‘duch’). Anima jest tu rozumiana jako „obraz Pani Duszy” i jako „mityczna Prządka” lub zasłona złudzeń (sanskr. maja – ‘iluzja’, ‘złudzenie’) odpowiedzialna jest za tkanie zewnętrznej pajęczyny projekcji, będąc czystym wytworem nieświadomości. Animus kobiety, natomiast, to komplementarna do postawy świadomej (najczęściej uczuciowo-intuicyjnej) nieświadoma i niezróżnicowana postawa wewnętrzna, oparta zazwyczaj na funkcji myślenia. W przypadku mężczyzny anima jest jego wewnętrznym obrazem aspektu kobiecego: imago matki, córki, siostry i ukochanej, „niebiańskiej bogini i chtonicznej Baubo”; jest nieświadomym dopełnieniem jego świadomej postawy, wiąże się więc z dominacją sfery irracjonalnej, uczuciowej, a generalnie z prymatem erosa nad logosem. W przypadku zaś psyche kobiety proporcje są odwrócone, a cechą dominującą animusa jest prymat logosa nad erosem, rozumianego tu jako „rozum”, albo właśnie „duch”. I tak, jak w przypadku nieświadomej postawy wewnętrznej mężczyzny istnieje kompensująca świadomość dominacja pierwiastka żeńskiego, tak w psychice kobiety, w sferze animusa, dominuje kompensujący sferę świadomą pierwiastek męski. Świadomość kobiety kompensowana jest przez naturę męską, dlatego jej nieświadomość jest, by tak rzec, opatrzona „znakiem męskim”. Jedną z konsekwencji powyższego jest fakt, że tak, jak w przypadku syna czynnikiem odpowiedzialnym za formułowanie projekcji jest matka, tak w wypadku córki jest nim ojciec, anima bowiem odpowiada erosowi macierzyńskiemu, a animus ojcowskiemu logosowi. Kobiecy animus, jako kategoria szczegółowa, nie jest jednak równorzędny ze stosowanym przez Junga bardziej ogólnym pojęciem ducha i można o nich powiedzieć jako o tożsamych tylko w przypadku świadomości ich relacji podrzędności. Szersze pojęcie ducha (Geist) Jung rozumiał bowiem raczej w aspekcie istotowym, konstytucjonalnym czy wręcz ontologicznym, gdy tymczasem animus zdaje się wiązać („wskazywać na...”) przede wszystkim z płaszczyzną funkcjonalną rozumienia psyche kobiety.
Duch
Jolande Jacobi, starając się uniknąć nieporozumień terminologicznych, które mogą się pojawić w ramach jungowskiego myślenia o „duszy”, „duchu” czy „intelekcie” zaznacza, że w psychologii analitycznej „duchem” nazywamy: „zdolność należącą do zakresu świadomości, ale posiadającą również naturalną więź z nieświadomością, która prowadzi przede wszystkim do estetycznych, twórczych i etyczno-religijnych osiągnięć jednostki, ale daje również określone zabarwienie jej myślom, sądom i postawom emocjonalnym. W tym znaczeniu „duch” obejmuje zarówno intelekt, jak i duszę; łączy je i „wywyższa”; jest zasadą kształtującą biegun przeciwny w stosunku do nie uformowanej, instynktownej, biologicznej natury człowieka i w ten sposób utrzymuje pomiędzy przeciwieństwami stałe napięcie, na którym wspiera się nasze życie psychiczne. Te trzy pojęcia oznaczają zawsze „częściowe systemy” psychicznej totalności, natomiast tam, gdzie jest mowa o wszystkich aspektach tej totalności, czyli o całości obejmującej zarówno stronę świadomą, jak i nieświadomą, tam zawsze używane jest wyrażenie „psyche” lub „psychiczne”.” Jacobi w innym miejscu dodaje, że: „zarówno materia, jak duch ukazują się w sferze psychicznej jako charakterystyczne właściwości świadomych treści, a ich ostateczna natura jest transcendentalna, to znaczy nie można ich przedstawić, natomiast psyche i jej treści są jedyną rzeczywistością, która dana nam jest bezpośrednio.”
Sam Jung natomiast podejmując to zagadnienie w jeszcze szerszej perspektywie, o czym możemy przekonać się na podstawie prac: Zur Phänomenologie des Geistes in Märchen (1948r.) i Geist und Leben (1926r.). Jung rozpatruje tam bowiem ducha w perspektywie fenomenologicznej, w sensie istotowym, ale i w znaczeniu pojawiającym się w doświadczeniu zbiorowym, społecznym, a także w kontekście semantycznym i etymologicznym. W pracy „Zur Phänomenologie...” Jung zwraca np. uwagę, że zazwyczaj: „Terminem duch określamy ową zasadę, która stoi w opozycji do materii. W tym sensie ducha rozumiemy jako niematerialną substancję czy formę egzystencji, która na najwyższym i najbardziej uniwersalnym poziomie określana jest mianem „Boga”. Wyobrażamy sobie także, że substancja ta jest nośnikiem dla fenomenu psychicznego [psychischen Phänomens] czy wręcz dla życia samego w sobie. Przeciwnym do tego poglądem jest natomiast antyteza duch-natura. Tu pojęcie ducha jest ograniczone do pierwiastka supra- czy też antynaturalnego i pozbawione substancjalnego związku z psyche [duszą - Seele] oraz życiem. Podobne ograniczenie wiąże się z poglądem Spinozy, że duch jest  a t r y b u t e m  Jednej substancji, a jeszcze dalej posuwa się hylozoizm, ujmując ducha jako własność materii.
Według szeroko rozpowszechnionego poglądu duch pojmowany jest jako wyższa, psyche [dusza - Seele] zaś jako niższa zasada aktywności, odwrotnie zaś u alchemików, gdzie myślano o duchu jako o ligamentum animae et corporis, traktując go oczywiście jako spiritus vegetativus (późniejszy duch życia lub duch-nerwów). Równie powszechny jest pogląd, że duch i psyche [dusza – Seele] są w swej istocie tym samym i mogą być rozdzielone jedynie w sposób arbitralny.”
Dla uzyskania możliwie pełnego pola rozumienia, Jung podaje także inne określenia ducha. Zwraca uwagę, że jest on przez niektórych ograniczany do wybranych zdolności psychicznych lub funkcji, takich jak zdolność myślenia czy rozum, w przeciwieństwie do funkcji uczuciowej, którą bardziej łączy się tu ze sferą duszy. Duch oznacza tu wówczas: „całość zjawisk myślenia racjonalnego czy intelektu, włączając w to wolę, pamięć, wyobraźnię, siłę twórczą i aspiracje motywowane przez ideały.” Może także oznaczać bystrość, pomysłowość, błyskotliwość czy zaskakujące funkcjonowanie rozumu.
Etymologiczne korzenie tego słowa poszerzają jednak jeszcze jego znaczenie i obok wspomnianych już wcześniej semantycznych powiązań z greckimi: psyche (ψυχή) i pneuma (πνεύμα) oraz z łacińskimi anima i animus, niemiecki wyraz Geist (‘duch’) wiąże się etymologicznie także z wyrazami: Gischt (‘piana’), Gäscht (‘drożdże’) czy angielskim ghost (‘duch, upiór’) lub z emocjonalnymi: ghastly (‘okropny, upiorny’) czy aghast (‘zdumiony, przerażony, osłupiały’). Sugerować więc to może, że słowo ‘duch’, obok konotacji „wietrznych” (psyche, pneuma) i tych związanych z funkcją myślenia, może wskazywać także na coś, co jest w swej naturze: „pieniące się”, „kipiące”, „fermentujące” czy w końcu także „burzące się”, bo, jak podaje Jung, słowo to posiada przecież także związki ze staronordyckim słowem geisa (‘srożyć się’), gotyckim us gaisyan (‘przestać panować nad sobą’) i szwajcarsko-niemieckim üf gaistä (‘wściec się’). Te ostatnie konotacje silnie afektywne nie wydadzą nam się tak zaskakujące, gdy tylko uświadomimy sobie, że przecież od niepamiętnych czasów emocje uważano za stan „opętania przez diabła”, lub też „złego ducha”, a na poziomie prepsychologicznym, ale i we współczesnym języku poezji, personifikowane były one jako demony. W tym rozumieniu, jeśli „usidla nas duch” czy „ogarnia szał”, to przestajemy być jakby tożsami z samymi sobą, bo jak podkreśla Jung: „być ogarniętym szałem” oznacza, że „diabeł w nas wstąpił” lub, że „jesteśmy przez coś opętani”, a to „coś siedzi na nas, czy wręcz dosiada niczym konia”.
Podnosząc wątek utożsamienia afektu oraz ducha Jung stwierdza, że afekt ten zawsze „ma skłonność, by stać się autonomicznym kompleksem, oderwać się od hierarchii świadomości i, jeśli to możliwe, pociągnąć za sobą ego. W konsekwencji czego: „umysł pierwotny postrzega w nim aktywność dziwnej, niewidzialnej istoty, ducha. Duch jest w tym przypadku odbiciem autonomicznego afektu, wskutek czego starożytni bardzo odpowiednio nazywali duchy także imagines, ‘obrazami’.”
W tym kontekście Jung sięga po opisy doświadczeń religijnych (William James), z których wynika, że osoby znajdujące się w stanie takiego religijnym uniesienia (tj. doświadczenia pierwotnego) mają właśnie skłonność do personifikowania odczuwanej w takim momencie niewidzialnej obecności jako ducha, albo demona, a doświadczane przez nich „dusze”, czy też „duchy zmarłych”, są niczym innym jak tylko wynikiem ich własnej aktywności psychicznej. W tej perspektywie Jung stwierdza, że z powyższych doświadczeń wynika pośrednio ukryty tu implicite pogląd, iż to sama psyche jest także owymi „duchami”, a jeżeli w jednostce zachodzi coś psychicznego, o czym myśli ona, że do niej „przynależy”, to jest to „jej duch”, natomiast jeśli dzieje się w niej coś, co doświadcza jako jej obce, czy też „spoza niej”, to zarazem doświadcza go ona jako „ducha kogoś innego”.
Rozpatrując kwestię determinującej życie siły ducha, Jung łączy go z procesami przebiegającymi poza jurysdykcją ego-świadomości i zauważa na płaszczyźnie psychicznej swoistą autonomiczność regulacyjną treści i afektów indukowanych przez jego wewnętrzną sferę. Zauważa wręcz, że wszelka „idea bez afektu nigdy nie może stać się wielkością determinującą życie”, a powstanie na tej płaszczyźnie pewnego psychicznego stanu ducha wpływającego na nasze losy jest, ze względu na jego tożsamość ze sferą nieświadomości, „kwestią losu”. Jung podkreśla przy tym, że „świadomość nie jest w stanie dowolnie wytworzyć jakiegoś autonomicznego psychicznego kompleksu”, gdyż jest to wyłącznie domeną nieświadomości. Kompleks ma, zatem, jedynie wówczas charakter autonomiczny, gdy nachodzi nas i przytrafia się jawnie udowadniając swą wyższość wobec świadomej woli. W tym kontekście kryjący się, za działaniem takiej „siły ducha” na podmiot, kompleks psychiczny rozumiany jest jako autonomiczna intencja nieświadomego, przewyższająca „ja”, a w najgorszym wypadku równa intencji świadomości ego; jeśli bowiem „mamy oddać sprawiedliwość co do istoty tego, co nazywamy duchem, to zamiast o nieświadomości powinniśmy raczej mówić o wyższej [w stosunku do ego-] świadomości”, albowiem z pojęciem ducha łączy się silnie właśnie idea jego wyższości regulacyjnej nad ego świadomością. „Właśnie to wyraźne poczucie wyższości nadaje fenomenowi ducha charakter objawienia i bezwarunkową władzę – czyli, możemy być pewni, niebezpieczną właściwość; bowiem to, co wolno nam być może nazwać wyższą świadomością, nie zawsze jest „wyższe” z punktu widzenia naszych świadomych wartości i często pozostaje w ostrym kontraście do akceptowanych przez nas ideałów. Tę hipotetyczną świadomość, mówiąc ściśle, powinno się [więc raczej] opisywać jako „szerszą”, aby nie wzbudzić uprzedzenia, że koniecznie stoi ona wyżej [od tej pierwszej] pod względem intelektualnym czy moralnym.”
Jung, tym samym, zrównuje ducha z dynamicznym aspektem nieświadomości. W tej perspektywie szczególnie ciekawy wydaje się opis ducha lokujący go na granicy między rzeczywistością fizykalno-psychiczną a wymiarem metafizycznym. Jung pisze o duchu, bowiem, iż: „zgodnie ze swoją pierwotną wietrzną naturą, jest zawsze istotą aktywną, uskrzydloną i niespokojną, zarazem zaś ożywiającą, pobudzającą, poruszającą, zagrzewającą i inspirującą. Używając nowoczesnego określenia, duch jest czynnikiem dynamicznym i dlatego stanowi klasyczne przeciwieństwo materii, a mianowicie przeciwieństwo jej statyczności i bierności. W sensie podstawowym jest to kontrast pomiędzy życiem i śmiercią. Późniejsze zróżnicowanie tego kontrastu prowadzi do godnej uwagi opozycji ducha i natury. Wprawdzie duch jest uważany za istotowo żywy i ożywiający, to jednak nie możemy uważać natury za coś nieduchowego i martwego. Musimy tu więc rozwiązać (chrześcijański) postulat dotyczący ducha, którego życie jest tak dalece przewyższające w stosunku do życia natury, że w porównaniu z nim jest ono niczym więcej jak śmiercią.”
Duch jest więc z tej perspektywy transcendentnym względem świadomości czynnikiem dynamicznym, a jego: „niewidzialna obecność jest fenomenem psychicznym, tzn. własnym duchem jednostki, [który] składa się nie tylko z burzliwych przejawów życia, ale również z treści formalnych. Pomiędzy pierwszymi szczególnie wydatne są obrazy i niewyraźne przedstawienia, wypełniające nasze wewnętrzne pole wizji; wśród drugich myślenie i rozum, które organizują ten świat obrazów. W ten sposób transcendentny duch nałożył się (superimposed) na pierwotnego, naturalnego ducha, a nawet przeszedł na pozycję do niego przeciwną [...]. Ten transcendentny duch stał się więc nadnaturalną, ponadświatową zasadą kosmicznego porządku i jako takiej nadano jej miano „Boga”, albo w najmniejszym razie stała się ona atrybutem Jednej substancji (jak to jest u Spinozy) lub jedną osobą bóstwa (jak to jest w Chrześcijaństwie).”
Konkludując powyższy fragment rozważań na temat wymiaru istotowego skonstatujmy za Jungiem, że istotę duchową cechują trzy podstawowe zasady nim rządzące:
·         po pierwsze jest to spontaniczna zasada ruchu i aktywności
·         po drugie, właściwość swobodnego tworzenia obrazów, niezależnie od percepcji zmysłowej
·         i po trzecie, autonomiczna i  suwerenna zdolność do manipulowania tymi obrazami.
Tak rozumiana istota duchowa w czasach prehistorycznych najpierw „nachodziła” człowieka pierwotnego niejako „z zewnątrz”, a w czasach współczesnych, wraz z postępującym rozwojem, „przeniosła się” do sfery świadomości człowieka, by stać się funkcją podporządkowaną tejże świadomości i w ten sposób „stracić” (ale tylko pozornie!) swój pierwotny autonomiczny charakter. I choć Jung podkreśla, że ten odwieczny proces „schodzenia ducha” w materię jest naturalny i nieunikniony, to jednak powinien dla dobra duszy człowieka co pewien czas zostać przepleciony aktem autorefleksyjnego samouświadomienia, gdyż tylko dzięki niemu może ulec przypomnieniu wewnętrzna natura owego ducha i procesu.