C.G.Jung i G.W.Leibniz...

C.G.Jung i G.W.Leibniz - (Nieświadomość - Substancja / Synchroniczność - Harmonia przedustawna)

Autor: Andrzej Kuźmicki

 

Jung zintensyfikował swoje zainteresowania koncepcją Leibniza w późniejszym okresie badań, pracując nad korzeniami własnego myślenia o nieświadomym i o świecie w ogóle. W jego pracach uwidoczniło się to w liczbie odniesień do dorobku Leibniza, których w tekstach z lat 1940-50 było kilkanaście. Jung odnosił się do koncepcji Leibniza zasadniczo w dwóch kontekstach. Po pierwsze wtedy, gdy wskazywał historyczny rodowód i początki zachodniego myślenia o nieświadomym; a po drugie, kiedy starał się dowieść istnienia wprowadzonego przez siebie do psychologii i współczesnego przyrodoznawstwa prawa synchroniczności, wyrażającego pozaprzyczynowy kontekst wzajemnych relacji czasoprzestrzennych zjawisk, a co za tym idzie, swoiste wyobrażenie natury świata i jego relacji do psyche człowieka...

 

Przykładem pierwszego typu odniesień dotyczących dorobku Leibniza w kontekście zagadnienia nieświadomości może być wypowiedź z 1948 roku, która ukazała się w pracy: Allgemeine zu Komplextheorie poświęconej rewizji teorii kompleksu. Jung zwraca tu uwagę, że:

"O nieświadomym mówiono na długo przed Freudem. To Leibniz był tym, który pierwszy wprowadził tą ideę do filozofii; Kant i Schelling wyrażali opinie na jej temat, a Carus rozwinął ją w system, na podstawie którego Eduard von Hartmann zbudował swoją zwiastującą Filozofię nieświadomego (Philosophie des Unbewussten)."

Przykładem drugiego rodzaju odniesień może być wypowiedź Junga z listu do Johna R. Smythies'a z 1952 roku, gdzie wspomina o teorii Leibniza dla ukazania własnej perspektywy rozumienia zjawisk obserwowanych w obszarze parapsychologii (telepatii, prekognicji, jasnowidzenia), które jego zdaniem były przykładem działania zasady synchroniczności. W liście tym pisze on:

"Proponuję nową (choć tak naprawdę bardzo starą) zasadę wyjaśniania, to znaczy synchroniczność – nowe wyrażenie uświęconej z dawien dawna sympatheia czy correspondentia. Właściwie cofam się do Leibniza – ostatniego myśliciela epoki średniowiecza, który jeszcze posiadał całościowy osąd rzeczy: wyjaśnił on to zjawisko na podstawie czterech zasad: przestrzeni, czasu, przyczynowości i korespondencji (harmonia praestabilita). […] Z tego względu proponuję cztery zasady wyjaśniania natury: przestrzeń, czas, przyczynowość i synchroniczność."

O koncepcji Leibniza pisał zresztą najobszerniej w pracy z roku 1952 poświęconej właśnie synchroniczności, rekonstruując najistotniejsze jej aspekty. Koncentruje się tu zasadniczo na aspekcie ontologicznym systemu Leibniza, rozpatrując naturę jego pojęcia substancji (monady), przy czym, kieruje nim w tej sytuacji jak się wydaje przede wszystkim potrzeba stworzenia bardziej kompletnej perspektywy rozumienia własnego stanowiska z gruntu przecież empirystycznego, o wymiar idealistyczno-racjonalistyczny, reprezentowany przez Leibniza.

Koncepcja Leibniza była dla Junga owocna interpretacyjnie. Pozwalała efektywnie rozwiązywać niektóre z postawionych przez niego pytań – w tym kwestię paralelizmu psycho-fizycznego – ale też skutecznie integrować wyniki współczesnych mu badań z psychoanalizy i parapsychologii.

Substancja

Aby możliwie dogłębnie zrozumieć metafizyczne podstawy Junga koncepcji nieświadomości przyjrzyjmy się bliżej definicji leibnizańskiego pojęcia substancji. W rozumieniu Leibniza ma ona charakter wyłącznie cogitatio. Stanowi przeciwieństwo substancji z systemu kartezjańskiego, który przyjmuje obok aspektu duchowego – res cogitans, także aspekt "materialny" bytu – res extensio. Leibniz odrzucił możliwość istnienia substancji rozciągłej, uznając, że nie możemy wiedzieć w sposób absolutny, a tym samym przyjąć, że istnieje świat extensio, a co za tym idzie, że jedynym prawomocnym istnieniem może być wyłącznie substancja o charakterze duchowym.

Obok takiego stanowiska spirytystycznego, poglądy Leibniza miały charakter pluralistyczny. Świat według niego składał się bowiem nie z jednej lecz z nieskończonej ilości substancji – prostych, nieskończenie małych, nierozciągłych i niepodzielnych. Nie posiadających ani części, ani kształtu, będącymi najmniejszymi cząstkami rzeczywistości, z których powstają poprzez nagromadzenie (aggregatum) twory bardziej złożone. Nie mogącymi być unicestwionymi i nie mogącymi ulec rozkładowi. Powstającymi i anihilowanymi wyłącznie przez akt boski. A Bóg wyobrażany jest tu jako najwyżej usytuowana monada – jako ta z substancji, która jako jedyna nie jest stworzona przez byt różny od niej samej, a przy tym jedyna zdolna do stwarzania innych monad.

Widzimy więc, że Leibniz ujmuje substancję w scenerii pluralistycznej. Przyjmuje istnienie nieograniczonych jej postaci, która to mnogość leży w samej istocie bytu. Bo jak każde zjawisko ma charakter indywidualny i różni się od innego, tak też każda substancja jest niepowtarzalna i jedyna w swoim rodzaju.

Ze względu na swą niepowtarzalność substancja jednostkowa nie dysponuje możliwością kontaktowania się z innymi substancjami i nie ma możliwości bezpośredniego wpływania na nie. Jej wewnętrzne stany zależą od danej jej uprzednio przez Stwórcę formy, a tym samym i dynamiki doświadczenia. To Bóg właśnie określa wszelkie przeszłe, teraźniejsze oraz przyszłe zmiany w jej wnętrzu. Bóg jest jedynym twórcą owego ładu – ładu danego w postaci harmonii w przód ustanowionej (harmonia praestabilita).

Leibniz przyrównał monady do arystotelesowskich entelechii, ponieważ cechuje je swoista doskonałość i samowystarczalność, która sprawia, że są same dla siebie źródłem wewnętrznych czynności, będąc przy tym czymś co określić możemy jako bezcielesne automaty. Co istotne jednak, monady nie mają żadnej postaci, ponieważ to implikowałoby ich podzielność. Są niepowtarzalne, gdyż nie istnieją niegdzie w świecie dwie monady identyczne; są samoistne i nie mogą oddziaływać na siebie nawzajem – ani z zewnątrz ani od wewnątrz. Monady cechuje jednak stała wewnętrzna przemiana, a ich zasadniczymi atrybutami są: działanie, siła i popęd ku doskonałości (appétitions), z czego wynika stałe przechodzenie od jednego stanu do drugiego. Stany te określił Leibniz percepcjami. Ciekawe, że ponieważ każda ich zmiana jest uwarunkowana przez zmianę uprzednią, więc ich kolejność tworzy nieprzerwany ciąg, w którym każdy stan przeszły niejako zawiera w sobie każdy stan przyszły.

Jakkolwiek według Leibniza wszystkie substancje proste można by nazwać monadami czy entelechiami, "ponieważ mają w sobie pewną doskonałość, jest w nich pewna samowystarczalność, czyniące z nich źródła własnych czynności wewnętrznych i jakby bezcielesne automaty", a także dlatego, że mają zdolność postrzegania i pożądania (dążenia) w sensie ogólnym, to jednak Leibniz pojęcie duszy zarezerwował wyłącznie dla tych z substancji, których zdolność percepcyjna jest lepiej zróżnicowana i połączona z pamięcią (czego przykładem mogą być wszystkie stany świadome możliwe u istot bezrozumnych, określane przez Leibniza słowem sentiment czyli jako czucie) . Punktem szczytowym w tej hierarchii substancji była dusza rozumna człowieka, dysponująca zdolnością poznawania prawd koniecznych i wiecznych, a obok tego także, wyróżniała się samoświadomością oraz zdolnością do aktów autorefleksji. Właśnie dzięki tym właściwościom dane są człowiekowi zdolność myślenia oraz poznania.

 

Substancja jest niepodzielną jednością. Jest jak mikrokosmos zamknięty sam w sobie. Jest obdarzonym wewnętrzną dynamiką przeobrażeń specyficznym "punktem metafizycznym", który będąc danym jedynie samemu sobie "nie ma okien" i nie może "otworzyć się" na inne bytujące w świecie istnienia. Nie należy do jego istoty ani czas ani przestrzeń, które stanowią formy "zjawiania się" mnogości, nierozerwalnie związane ze zjawiskowym wymiarem świata. Wynika z tego bezpośrednio, że stosunki międzysubstancjalne są jedynie poza czaso przestrzenne, a więc realnie żadna z nich nie może i nie działa na drugą bezpośrednio. Ów związek ma charakter wyłącznie idealny.

To "zamknięcie" monady i odcięcie od pozostałych bytów jednostkowych wiąże się z szeregiem cech jej wewnętrznego doświadczania. Każda z nich dysponuje bowiem specyficznym dla siebie poziomem danych przez Boga właściwości czy też zdolności. Do nich należą m.in.: zdolność postrzegania, rozumienia, czy też autorefleksji lub samopoznania. Cechy te nie są dane każdej z nich w sposób jednakowy, a nasilenie danej cechy wynika z porządku przedustawnego. W konsekwencji tego powstaje w świecie hierarchia monad, od tych, które są mniej zróżnicowane i dysponują niższym poziomem rozwinięcia wyżej wymienionych cech (zupełny brak cechy lub minimalne zróżnicowanie), po te, których zdolności są bliskie ideału (najdoskonalszą monadą jest Bóg, który wszystkie cechy ma rozwinięte w sposób ostateczny).

Substancje podlegają zatem gradacji. Najniżej w hierarchii bytu znajduje się to rozpoznajemy jako nieorganiczne, posiadające jedynie nieświadomą reprezentację świata oraz innych w nim substancji. Wyżej znajduje się to, co nazywamy rośliną, co cechuje się nieświadomą reprezentacją świata, ale i pewnym dążeniem oraz dynamiką zmian, a czego zasadę budowy Leibniz określał mianem entelechii. Na kolejnym szczeblu znajduje się to, co zwierzęce, co charakteryzuje już pewien rodzaj świadomości, a na najwyższym szczeblu w hierarchii znajduje się człowiek, który obdarzony jest zarówno rozumem, jak i samoświadomością.

O specyfice tych najwyżej rozwiniętych substancji przekonujemy się sięgając po wypowiedź Leibniza opisującą dodatkowe różnice, oprócz tych jakie wymieniliśmy, pomiędzy duchem przypisanym człowiekowi i pozostałymi duszami. Stwierdza on m.in., że:

"Wśród innych różnic, zachodzącymi między duszami zwyczajnymi a duchami, [...] jest jeszcze ta: że dusze w ogóle są żywymi zwierciadłami czyli obrazami świata stworzeń, ale że duchy są ponadto obrazami Bóstwa samego czyli samego Stwórcy natury, zdolne poznać system wszechświata i coś z niego przez architektoniczne próbki naśladować, tak że każdy duch jest jakby małym bóstwem w swoim zakresie."

Jung mocno podkreślał rolę leibnizowskiego kroku, wykazującego miejsce pozaświadomej aktywności podmiotu w procesie poznania. Podążając za słowami Leibniza wskazuje, że percepcja jest ""wewnętrznym stanem monady reprezentującym rzeczy zewnętrzne" i ta musi być odróżniona od percepcji świadomej (apperception). "Do percepcji [przeznaczone – AK] jest nieświadome." Tutaj leży wielki błąd Kartezjańczyków, "którzy nie uwzględnili percepcji nie spostrzeżonych." Percepcyjna zdolność monady koresponduje z wiedzą, a jej zdolność dążnościowa z wolą, która jest w Bogu."

Istotne jest przy tym to, że akt postrzegania w rozumieniu Leibniza, zgodnie z głoszonym przez niego prawem ciągłości, nie miało charakteru do jakiego przywykli byliśmy do tej pory, gdyż jego zasadniczym aspektem nie była już świadomość, a do postrzeżeń zaliczały się stany monady od tych całkowicie pozbawianych świadomości, poprzez stany percepcji nieświadomej o minimalnej jasności czy wyrazistości ("małe postrzeżenia"), a kończąc na wszechwiedzy, przypisanej Bogu. Poznanie jest bowiem związane zarówno z pozaświadomym aktem percepcji substancji, jak i z wiedzą daną niejako a priori, podczas boskiego aktu stworzenia i stanowiącą wewnętrzne, mniej lub bardziej "czyste" odbicie w monadzie, całości stworzenia.

Ten motyw wydaje się więc dla Junga istotny właśnie ze względu na bezpośredni związek z koncepcją nieświadomości zbiorowej w jej wymiarze ontologicznym czy metafizycznym, gdy rozpatrujemy zagadnienie nieświadomości zbiorowej na sposób istotowy i gdzie pytamy o nią, jako o podstawowy wymiar bytu (patrz – psychoid, archetyp, pleroma).

Harmonia przedustawna

Rzeczywistość substancjalna warunkowana jest wyłącznie przez czynnik boski, który z góry określa wszystkie stany substancji prostych oraz scenariusz ich współistnienia. Bóg warunkuje tu odrębność poszczególnych rzeczywistości substancjalnych, decydując także a priori o zgodności tychże światów. W konsekwencji czego staje się on gwarantem spójności owego złożonego świata. Wyrazem owej spójności jest właśnie ustanowiona przez niego harmonia przedustawna, dzięki której możliwe jest rozwiązanie niezadowalająco zdaniem Leibniza rozstrzygniętego przez jego poprzedników problemu psycho-fizycznego. Zasada ta wyjaśnia wszystkie wzajemne powiązania relacyjne substancji jednostkowych bytu, nie ma ona jednak charakteru realnego a idealny. Leibniz stwierdza bowiem, że: "Ten […] związek, czyli to przystosowanie wszystkich rzeczy do każdej i każdej do wszystkich, sprawia, że każda substancja prosta ma stosunki [zależności - AK], wyrażające wszystkie inne [substancje - AK], i że jest przeto żywym i wiecznym zwierciadłem wszechświata."

Monady są samoistne, niezależne i niezłożone, nie mogą więc oddziaływać na inne, mogąc jedynie modyfikować same siebie. Jak tego dokonują? Są substancjami duchowymi, mogą więc jedynie modyfikować własne wyobrażenia wewnętrzne. Tak więc ich istnienie, współistnienie czy działanie to wewnętrzny ruch wyobrażeń (percepcji). Przy czym, pojedyncza monada odnosi się do wszystkich pozostałych tak, jak punkt, w którym odzwierciedlają się wszystkie inne, albo, mówiąc w języku geometrycznej, są punktami w których styka się nieskończenie wiele kątów. A ponieważ "nie ma ona okien", a mimo to znajduje się z nimi w bezpośrednim kontakcie, to musi wiązać ją z nimi jakiś szczególny związek, inny aniżeli przyczynowo skutkowy. Tym związkiem jest właśnie harmonia przedustawna, która mówi o tym, że każda z monad jest żywym zwierciadłem odbijającym wszechświat wraz z całą pulą wszystkich zawartych w nim substancji. Wynika z tego, że każda z nich niejako "zna" je wszystkie zawczasu na sposób aprioryczny, albo też inaczej mówiąc, zawiera w sobie informacje o wszystkich ich stanach – zarówno przeszłych, jak i teraźniejszych oraz przyszłych.

Bytowanie każdej monady jest więc w przód uzgodnione z innymi, a „to przystosowanie wszystkich rzeczy stworzonych do każdej i każdej do wszystkich, sprawia, że każda substancja prosta wchodzi w zależności, które stanowią wyraz wszystkich innych substancji, toteż jest ona żywym i wiecznym zwierciadłem wszechświata.” Ale jednocześnie, ponieważ, jak już powiedzieliśmy, istotą substancji jednostkowej jest istnienie poza czaso przestrzenne (przestrzeń i czas są bowiem formami mnogości), zatem wiedza ta, choć dana od początku, nie ma charakteru czaso przestrzennego. Nie jest także, w podstawowym aspekcie, na niższych piętrach hierarchii substancjalnej, w pełni świadoma, świadomość bowiem pojawia się stopniowo na wyższych szczeblach istnień boskich. Na piętrach niższych percepcje mają niejako charakter ukryty, pozaświadomy i dopiero tam, gdzie pojawia się człowiek – z jego zdolnością do autorefleksji – różnicuje się jako powiązana ze świadomością funkcją.

Przy czym warto dodać, że człowiek nie jest zwykłą monadą-duszą będącą tylko zwierciadłem świata stworzeń. Jest on także monadą-duchem odzwierciedlającym istnienie samego Boga. Jest więc niczym małe bóstwo w swoim zakresie.

Z perspektywy problemu paralelizmu psychofizycznego patrząc, harmonia przedustawna jako wyraz kryjącej się za nią zasady wszechzwiązku, jest elementem koordynującym i zapewniającym całkowitą zgodność między poziomem duszy-monady (będących ośrodkami sił pierwotnych bytu) i poziomem ciała-przejawu w fizykalnym świecie. A wzajemne zsynchronizowanie tych poziomów polega na tym, że przebiegające równolegle procesy fizyczne i psychiczne (duchowe) wyrażają się wzajemnie, czy też odgrywają wzajemnie rolę swoich reprezentacji (odwzorowań). A wiemy przecież, że każda monada posiada ukrytą w niej immanentnie reprezentację uniwersum, lub też, innymi słowy, zawarte w niej dzieje całego wszechświata. Dodać przy tym warto, że monady, do których przyporządkowane są przedmioty nieożywione, cechują się zupełną nieświadomością owego odbicia, natomiast monada najwyższa – Stwórca – posiada całą wiedzę odzwierciedlającą byt jako taki. Hierarchia monad kryje się właśnie w stopniu uświadomienia owej "reprezentacji".

Widzimy więc, że rzeczywistość substancjalna ugruntowana jest na sposób uprzedni i warunkowana jedynie przez czynnik boski, który z góry determinuje wszelkie stany w jakich znajdą się substancje oraz określa sposoby ich współistnienia. Bóg określa tę specyfikę uzgodnienia różnych rzeczywistości substancjalnych, a służy temu harmonia przedustawna, uprawomacniająca różnorodne aspekty bytu, poprzez wsparcie ich zgodności współistnienia. W konsekwencji czego staje się on gwarantem spójności owego złożonego "mechanizmu", uwzględniającego, w sensie tradycyjnym, zarówno aspekt sprawczy (przyczynowo-skutkowy), jak i celowościowy bytowania substancji.

Rozwiązaniem paralelizmu psycho-fizycznego jest więc u Leibniza przyjęcie, że ciała fizyczne (czy, ogóle mówiąc, cały świat fizyczny) są tu traktowane zjawiskowo (phaenomena), jako odpowiedniki substancji, czy też jako zjawiskowe ich korelaty, poprzez które zjawiają się one sobie nawzajem. Pomimo ich szczególnego statusu względem monad – są one bowiem czymś w rodzaju odzwierciedleń substancji samych w sobie – to jednak mają charakter uprawniony, gdyż odpowiadają w sposób bezpośredni naturze "zjawiających się" poprzez nie substancji. Ich wzajemną relację Leibniz metaforycznie ujmuje przy pomocy metafory dwóch idealnie zsynchronizowanych ze sobą zegarów.

I właśnie do tej metafory odwołał się Jung, chcąc nakreślić początki zachodniego myślenia w kategoriach proponowanej przez niego zasady synchroniczności. To właśnie koncepcja Leibniza zdaje się wyrażać, zawarte implicite w psychologii analitycznej Junga, ontologiczne tło funkcjonowania prawa synchroniczności, opisującego wzajemną relację zjawisk fizycznych i psychicznych w świecie doświadczenia podmiotowego. W świecie, w którym równie istotne jest, dla percypowanego obrazu rzeczywistości, prawo przyczyny i skutku (wymiar fizykalny), jak i pojawiające się w scenerii owego doświadczania znaczenie, z kryjącą się za nim mocą organizującą rzeczywistości duchowej. Te dwa wymiary są tu bowiem – podążając tropem wyznaczonym przez teorię Leibniza – wprzód ustanowione, dzięki boskiemu aktowi nadania światu harmonii wprzódy ustanowionej.

Przyjęcie przez Junga tych elementów koncepcji Leibniza wiązało się z określonymi konsekwencjami dla jego stanowiska psychologicznego.

- Po pierwsze dla określonego wyobrażenia pojęcia nieświadomości zbiorowej.

- Po drugie, dla rozumienia fundamentalnych zasad określających wewnętrzną naturę substancji – a co za tym idzie – świata psychicznego, fizycznego i duchowego oraz dla specyfiki wzajemnej relacji między tymi światami.

- I w końcu po trzecie, z określonym wyobrażeniem scenerii doświadczenia jednostkowego.