Z konkursu na p. jungowską (07/2009): "Kulturowe ścieżki..."

„Kulturowe ścieżki indywiduacji”

Autor: Paweł Ambrożewicz

(*** Uwaga od redakcji: Ze względu na charakter publikacji, pominięte tu zostały dane bibliograficzne)

WSTĘP

Biorąc do ręki pastele i rysując pierwsze kształty, lub siadając przed pianinem i grając pierwsze dźwięki jestem świadomy, że robię coś ważnego i wartościowego. Zdaje sobie sprawę, że robię to z wewnętrznej potrzeby. Jest to szczere i autentyczne działanie twórcze. Kiedyś nie byłem świadomy tego wszystkiego, odczuwałem jedynie niesamowity wewnętrzny stan, który wdzierał się do moich uczuć, do moich myśli, pozostawał w moich wspomnieniach jako coś fascynującego. Z drugiej strony uczucie to niepokoiło mnie, dręczyło, żądało abym do niego wracał. Coś mi mówiło, że nie warto się tym z nikim dzielić, że jest to coś przeznaczonego wyłącznie moim doznaniom. Nawet jak próbowałem to komuś wyjaśnić to spotykałem się z niezrozumieniem. Uczucie to pojawiało się najczęściej podczas działań twórczych, kiedy malowałem, komponowałem, czy pisałem.  Intuicja mówiła mi, że jest to niezwykły stan. Jednak najbardziej zastanawiające było to, że towarzyszyła mi przy tym pewność, że dzięki temu, co właśnie robię rozwijam swoje wnętrze. Coś upewniało mnie przy tym i upewnia do dzisiaj. Może to głos mojego przeznaczenia.

Carl Gustav Jung w eseju zatytułowanym O rozwoju osobowości pisze, że przeznaczenie to „(...) irracjonalny czynnik, który niby los pcha człowieka do wyzwolenia się od trzody i jej wydeptanych dróg. Prawdziwej osobowości zawsze towarzyszy przeznaczenie (...)”. Następnie ten szwajcarski psycholog wyjaśnia, że „mieć przeznaczenie” [niem. Bestimmung] to w pierwotnym sensie tyle, co „usłyszeć głos” [niem. Stimme]. Jest to wewnętrzny „głos” człowieka, który sprawia, że potrzebuje on rozwijać swoją osobowość. Dlatego rozwój to także uczenie się słuchania, odpowiadania, pytania i wołania samego siebie. Jung był tego świadomy, dlatego badał najgłębsze zakamarki ludzkiej psychiki w celu lepszego poznania ludzkiej duszy. Dlatego uważam, że jego naukowa teoria jest ciekawym poszerzeniem rozumienia funkcjonowania człowieka jako istoty kulturowej.

Carl Gustav Jung z pewnością był wybitnym psychiatrą i psychologiem. Badał ludzką psychikę na początku dwudziestego wieku, aż do lat sześćdziesiątych. Jako kontynuator psychoanalitycznej koncepcji Freuda, Jung uznawany jest za jednego z przedstawicieli psychologii głębi. Jednak w celu odróżnienia swojej teorii od psychoanalizy stworzył on własny nurt zwany psychologią analityczną. Na gruncie psychologii, poza rozwinięciem podejścia do psychoterapii, szczególnie widać wpływ jego teorii w obrębie psychologii rozwoju człowieka, psychologii religii, psychologii twórczości, a także psychologii kultury. Jego holistyczna koncepcja człowieka i związana z tym, wprowadzona przez niego teoria  archetypów, od wielu lat stanowią inspirację do interdyscyplinarnych badań; szczególnie z pogranicza nauk humanistycznych takich jak filozofia, antropologia, czy kulturoznawstwo. Jednym z owoców tej inspiracji jest właśnie ta praca.
Uważam, że warto jest spojrzeć z głębszej, psychologicznej perspektywy na możliwości rozwoju osobowości, jakie wiążą się z funkcjonowaniem człowieka w kulturze. W tym celu postanowiłem wyodrębnić wąskie „kulturowe ścieżki”. Patrząc ogólnie na funkcjonowanie jednostek w kulturze można wyraźnie wyróżnić pewne dziedziny życia, które od wieków towarzyszyły ludzkim działaniom, wpływały na ich postawy i dążenia, na ich uczucia i przeżycia, a także na sam rozwój człowieka jako osoby. Szczególnie mam na myśli sztukę i religię. Ciekawe jest to, że te dwie dziedziny życia łączy wyjątkowa cecha. Otóż, zarówno sztuka jak i religia sięgają do głębokich warstw ludzkiego istnienia. Do sensu jego egzystencji, do jego wewnętrznych, duchowych przeżyć. Można powiedzieć, że sztuka i religia mają zdolność do poruszania ludzkiej duszy.
Według Junga to, co porusza ludzką duszę jak najbardziej dotyczy wielowymiarowych procesów psychicznych. Dlatego tematem tej pracy są kulturowe ścieżki indywiduacji. Wprowadzony przez Junga proces indywiduacji dotyczy szczególnie psychicznego rozwoju osobowości, lecz jest też integralnie związany z ogólnym rozwojem jednostki ludzkiej. W psychologii analitycznej proces ten odnosi się do pracy terapeutycznej, gdzie celem jest „zmiana funkcji i struktury osobowości, które prowadzą do asymilacji treści archetypowych”, co Jung nazywa „odrodzeniem” (Z. W Dudek). Ważną cechą jungowskiej psychoterapii jest to, że: „Proces terapeutyczny powinien być podporządkowany ogólnym prawom rozwoju i jednostki, a nie łagodzeniu doraźnych dolegliwości i usuwaniu symptomów” (ibidem). Dlatego naturalny czynnik rozwojowy jest ważny w koncepcji indywiduacji. Jednak chciałbym zaznaczyć, że skupiając się na procesie indywiduacji w odniesieniu do sztuki i religii, pozostawię na drugim planie kwestię działań terapeutycznych i powiązań z psychoterapią.
Głównym celem pracy jest wyjaśnienie istoty procesu indywiduacji oraz ukazanie związków i zależności występujących między procesem indywiduacji a sztuką i religią, a także wydobycie rozwojowych aspektów wynikających z tego zestawienia. Chciałbym też wyszczególnić psychologiczny wymiar procesu twórczego oraz doświadczeń religijnych na tle rozwoju osobowości, a przy tym ukazać głębszy wymiar rozumienia symbolu w sztuce i religii.
W celu zbadania wyżej wymienionych procesów i zjawisk posłużę się metodą hermeneutyczną, w której tekstem będzie między innymi szeroko rozumiana rzeczywistość psychiczna; silnie związana z funkcjonowaniem człowieka w kulturze. W celu głębszej analizy oraz interpretacji procesów i doświadczeń rozwojowych występujących w obrębie sztuki i religii skorzystam także z podejścia fenomenologicznego. Natomiast w celu poszerzenia znaczeń opisywanych przeze mnie zjawisk posłużę się wprowadzoną przez Junga metodą „amplifikacji”. Polega ona na rozszerzaniu i wzbogacaniu treści danych zjawisk, o wszelkie podobne, możliwe, analogiczne obrazy (J. Jacobi). Metoda ta dotyczy szczególnie wyjaśniania marzeń sennych, lecz jest także pomocna w badaniu treści religijnych jak i procesu twórczego i jego wytworów. „Amplifikacja jest zawsze na miejscu tam, gdzie chodzi o niejasne przeżycie i gdzie niedostateczne dane muszą być pogłębione i rozszerzone za pomocą kontekstu psychologicznego, aby stały się zrozumiałe” (C. G. Jung za: J. Jacobi). Przy interpretacji działań twórczych skorzystam też z osobistych doświadczeń zdobytych dzięki wykształceniu plastycznemu i wieloletniej aktywności w zespole muzycznym.
W rozdziale pierwszym przedstawię podstawowe elementy teorii Junga, takie jak:  psyche,  nieświadomość, archetypy, pełnia psychiczna, czy rozumienie osobowości w ujęciu Junga. Zwrócę też uwagę na zagrożenia związane z inflacją i alienacją. Następnie spróbuje wyjaśnić istotę jungowskiego procesu indywiduacji oraz wyodrębnić kulturowe ścieżki stanowiące pewien element tego procesu.
W rozdziale drugim, dotyczącym problemów sztuki, opowiem o podejściu Junga do sztuki, a także o wprowadzonym przez niego podziale działań twórczych pod kątem procesów psychicznych. Następnie spróbuje przeanalizować sam „akt twórczy” bazując na założeniach teorii Junga. Chciałbym także, nawiązując do procesu twórczego, pokazać psychologiczne rozumienie symbolu w sztuce, szczególnie odwołując się do symboliki spirali. W dalszej części rozdziału spróbuję przyjrzeć się wprowadzonej przez Junga, metodzie „aktywnych wyobrażeń” zestawiając ją z procesem twórczym.
W trzeciej części pracy, dotyczącej zagadnień religijnych, powiem o jungowskim rozumieniu doświadczenia religijnego w kontekście psychologicznym i rozwojowym. Następnie skupię się na symbolice krzyża. Spróbuję pokazać głębszy wymiar tego symbolu z wyszczególnieniem jego religijnych odniesień. Na koniec rozdziału chciałbym pokazać symboliczne ujęcie kościoła w zestawieniu z treściami archetypowymi.

PROCES INDYWIDUACJI WEDŁUG CARLA GUSTAVA JUNGA

Proces indywiduacji jest jednym z kluczowych zagadnień psychologii jungowskiej, ponieważ dotyczy szeroko rozumianego, integralnego rozwoju osobowości, który umożliwia realizację pełni psychicznej. Jest to specyficzny rodzaj rozwoju, gdzie ważną role odgrywa kontakt z nieświadomością. Znaczenie tego procesu podkreśla fakt, że jednoczy on wiele istotnych dla psychologii jungowskiej pojęć takich, jak ego,  Jaźń, archetypy, czy jedność przeciwieństw. W rozdziale tym spróbuję w dużym skrócie przestawić podstawowe założenia indywiduacji według teorii Carla Gustava Junga oraz jego kontynuatorów.
{mospagebreak}
Podstawowe komponenty procesu indywiduacji

Psychologia Junga obejmuje wiele trudnych pojęć oraz skomplikowanych zależności miedzy danymi zagadnieniami, które szeroko opisują całe psychiczne życie człowieka. Przy próbie przedstawienia istoty procesu indywiduacji postanowiłem opisać w dużym skrócie podstawowe elementy psychologii jungowskiej, które są ściśle związane z owym procesem. W tym celu, poza dziełami samego Junga, posłużę się, między innymi, pracą Jolande Jacobi Psychologia C.G. Junga, kompleksowym opracowaniem Zenona Waldemara Dudka Podstawy psychologii Junga, oraz Krytycznym słownikiem analizy jungowskiej Andrew Samuels`a, Bani Shorter i Freda Plaut`a.
Przedstawione w tym rozdziale zagadnienia maja stanowić swego rodzaju wstęp teoretyczny dla dalszych rozważań dotyczących kulturowych ścieżek indywiduacji. Opisane tu elementy potraktowane są wybiórczo i nie oddają w pełni istoty danych zjawisk i procesów tak jak robi to sam Jung czy inni psychologowie głębi. Jednak takie rozwiązanie uznałem za potrzebne, ponieważ trudno byłoby mówić o procesie indywiduacji i jego związku z religią czy sztuką bez przynajmniej wstępnego zapoznania się z podstawami psychologii Junga.

PSYCHE

Głównym obszarem zainteresowań psychologii Junga jest psyche. Definiowana przez twórcę psychologii analitycznej jako „całość wszystkich procesów psychicznych, świadomych jak i nieświadomych” (C. G. Jung, za: A. Samuels i in.). Psyche należy traktować jako pewien naturalny i zorganizowany system, jako część egzystencji, która kieruje się własnymi prawami i związana jest z życiem psychicznym. „Wymiar psychologiczny stanowi więc osobne królestwo, podobnie jak biologiczny i duchowy wymiar egzystencji” (ibidem). Ważny jest związek między tymi wymiarami oraz ich wzajemne relacje na drodze rozwoju. Jung twierdził, że jego psychologia „uwzględnia człowieka zarówno naturalnego, jak kulturalnego, wskutek czego w swych wyjaśnieniach musi brać pod uwagę oba punkty widzenia – biologiczny i duchowy” (C. G. Jung, za: Jacobi).
Jung traktował przejawy działalności psyche, czyli wszelkich zjawisk psychologicznych jako tzw. rzeczywistość psychiczną. To, co człowiek odbiera jako realne lub mające moc realności znajduje się między innymi w obrębie rzeczywistości psychicznej. Także personifikacje nieświadomości, które oddziaływają emocjonalnie na ego są według Junga „empirycznymi demonstracjami” owej rzeczywistości. Jak stwierdza J. Jacobi: „(…) psyche jest nie mniej rzeczywista niż ciało; nie można jej wprawdzie dotknąć, ale można ją bezpośrednio i jednoznacznie obserwować i doświadczyć”.
W skład psyche wchodzą dwie główne przeciwstawne sfery, czyli świadomość i nieświadomość. Gdzie ta pierwsza jest tylko małą częścią tej drugiej, głębokiej, ukrytej w mrokach istnienia. Kolejnymi ważnymi elementami związanymi z funkcjonowaniem życia psychicznego są między innymi: ego (centrum pola świadomości i jej podmiot),  persona (pośredniczy między ego a światem zewnętrznym),  Cień indywidualny i zbiorowy,  Anima i  Animus,  Wielka Matka,  Stary Mędrzec, Jaźń (archetyp pełni psychicznej) oraz inne archetypy i kompleksy.

NIEŚWIADOMOŚĆ

Jednym z najważniejszych obszarów badawczych psychoanalizy, a także psychologii analitycznej jest nieświadomość. Wiąże się z tym wiele trudności, ponieważ nieświadomość można odkrywać jedynie poprzez świadomość. Dlatego przedstawione tu rozważania dotyczące indywiduacji i jej relacji z nieświadomością są obarczone tym ograniczeniem i należy o tym pamiętać. Jung podobnie jak Freud używa pojęcia „nieświadomość” do „opisania treści psychicznych, które są niedostępne dla ego, oraz do określenia granic obszarów psychiki, jej właściwości, praw i funkcji” (A. Samuels i in.). Jednak w odróżnieniu od twórcy psychoanalizy, Jung traktował nieświadomość jako „miejsce aktywności psychicznej, która jest bardziej obiektywna, i znacząco różni się od doświadczenia indywidualnego” (ibidem). Dlatego w psychologii jungowskiej nieświadomość dzieli się na indywidualną i zbiorową. „Tak zwana  nieświadomość indywidualna zawiera treści wynikające z historii życia jednostki, czyli to, co zostało, wyparte, odsunięte, zapomniane, podświadomie zauważone itd. Zbiorowa nieświadomość natomiast składa się z treści stanowiących nawarstwienie typowych – niezależnie od różnic historycznych, etnicznych i innych – właściwych ludzkości od jej czasów pierwotnych reakcji na powszechne ludzkie sytuacje, jak np. lęk, niebezpieczeństwo, walka z przemocą, wzajemny stosunek miedzy płciami rodzicami i dziećmi, postawy wobec nienawiści i miłości, wobec narodzin i śmierci, potęgi jasnych i ciemnych pierwiastków itd. (J. Jacobi).

ARCHETYPY

Z funkcjonowaniem tej głębokiej warstwy psychiki, jaką jest  nieświadomość zbiorowa związane jest – wprowadzone do psychologii przez Junga - pojęcie „archetypu”.  Indywiduacja i jej poszczególne etapy opierają się między innymi na relacji ego z treściami archetypowymi. Spróbuję więc przedstawić w skrócie czym są archetypy i pokazać ich najważniejsze cechy.
Archetypy mówiąc ogólnie to praobrazy podstawowych znaczeń psychologicznych i wartości kulturowych, które manifestują się w psychice jednostki, organizując całość jej życia symbolicznego – zarówno świadomego jak i nieświadomego, a także stanowią pewien dziedziczony z pokolenia na pokolenie wzorzec zachowania, odczuwania i myślenia w sytuacjach typowych dla człowieka (Z. W. Dudek).
Archetypy jako formy o charakterze zbiorowym przypisane są do „ukrytej w mrokach” nieświadomości zbiorowej, niedostępnej dla ego. W skład nieświadomości zbiorowej wchodzą także instynkty, które „(…) reprezentują dziedziczne własności biologiczne, natomiast archetypy są psychologicznymi odpowiednikami  instynktów, tworząc formę dla przejawiających się przeżyć” (ibidem). Można powiedzieć, że instynkty reprezentują siły natury, a uniwersalne wartości kulturowe reprezentowane są przez archetypy. Ponieważ te elementy stanowią swego rodzaju przeciwległe bieguny, dochodzi między nimi do dynamicznych napięć w psychice. „W perspektywie Junga naturalne (instynkty) oraz kulturowe (archetypy) podłoże osobowości stanowi, komplementarny w stosunku do świadomości, system dynamizujący życie psychiczne od strony ciała i ducha” (ibidem). Dlatego archetyp jest koncepcją psychosomatyczną wiążącą ciało i psychikę oraz instynkt i wyobrażenie (A. Samuels i in.).
Nie należy traktować archetypów jako dziedziczonych wyobrażeń. Jung twierdził, że „ (…) cechą dziedziczoną jest coś w rodzaju możliwości odnawiania tych lub podobnych idei. Możliwość tą nazwałem archetypem” (C.G. Jung). W innym miejscu pisze, że „Dziedziczone są nie wyobrażenia, lecz formy, które pod tym względem całkowicie odpowiadają instynktom, określonym również formalnie” (C.G. Jung).
Archetyp jako pewna forma, traktowany jest jak zjawisko psychologiczne, które jest częścią nieświadomości zbiorowej. Dlatego trudno jest dosłownie i w prosty sposób określić jego istotę. Chociaż archetypy są doświadczane przez człowieka, to nie jest łatwo uświadomić sobie ich obecność, czy działanie. Archetypy nie są jak mityczni bogowie, w których można wierzyć lub nie, którzy są wyobrażeni i nazwani, którzy mają nadprzyrodzone moce, których możemy o coś prosić składając ofiarę. Mityczni bogowie są tylko „przebraniem” archetypów. W archetypy nie trzeba wierzyć lub nie wierzyć, są one źródłem wyobrażeń i symboli, są źródłem energii psychicznej, są pustą formą, która „tworzy” symbole bogów w naszej psychice, czy jakby powiedział Jung w rzeczywistości psychicznej. Kazimierz Pajor w swojej książce Psychologia archetypów Junga wyjaśnia pewne właściwości archetypów dotyczące ich formy i treści, którą posiadają: „Otóż wykluczenie wszelkich wyobrażeniowych treści i sprowadzenie archetypu samego w sobie do „pustej” formy nie oznacza jednak, iż chodzi tu o absolutną pustkę, która ostatecznie musiałaby sprowadzić się do nicości. Pustka ta – mimo swej beztreściowości – posiada jednak energię i dlatego też nie jest ona ani bierną ideą platońską, ani też nie ogranicza się do bycia jakąś abstrakcyjną strukturą psyche, lecz pomimo bezwartościowego charakteru sprawia doświadczalne skutki. (…) Tak więc archetyp, jako pusta forma, najprawdopodobniej posiada pewne treści, chociażby te, które związane są z jego dynamicznym charakterem. Treści te jednak ze względu na ich specyficzna naturę (…) nigdy nie osiągają pola świadomości” (K. Pajor).
Jung twierdził, że archetypy wyposażone są w pewną specyficzną energię psychiczną. Jak wyjaśnia K. Pajor: „Źródłem tej energii są same archetypy, a ściślej mówiąc: ich wewnętrzna biegunowość. Według Junga, psychiczna energia w ogóle pochodzi z przeciwieństw, które dążą do wyrównania w procesach energetycznych. W swych wzajemnych relacjach archetypy, jako reprezentanci nieświadomości zbiorowej, przedstawiają największe przeciwieństwa, jakie tylko sobie można wyobrazić. (…) archetypy w procesie objawiania się, czyli przechodzenia od archetypu samego w sobie do archetypu zaktualizowanego, posługują się symbolami pełniącymi, funkcje „transformatorów” energii psychicznej (…). Najpierw przetwarzają libido [energię psychiczną] na język symboli, to jest na konkretne manifestacje, a następnie przekazują ją z wraz z wyobrażeniami do świadomości. Bez tej transformacyjnej funkcji przepływ psychicznej energii ku świadomości byłby niemożliwy” (ibidem).
Można zatem wywnioskować z powyższej wypowiedzi, że archetypy same w sobie nie mogą znaleźć się polu świadomości. Jedynie ich symboliczne manifestacje, posiadające pewien ładunek energii psychicznej trafiają do świadomości. Ich ślad można dostrzec w ideach, mitach, dogmatach, a także w sztuce, twórczej fantazji, snach, w sposobie myślenia, czy w postawach życiowych.
Archetypy posiadają pewne uniwersalne cechy, które określają ich specyficzny charakter. Wymienia je Z.W. Dudek w swojej pracy Podstawy psychologii Junga (Z.W. Dudek). Cechy archetypów to:

autonomiczne przejawianie się w stosunku do świadomości
reprezentowanie psychologicznie obiektywnych praw psychiki (praw zbiorowych)
natura psychoidalna (ich treść przejawia się w psychice, ale wskazuje na rzeczywistość pozapsychiczną)
spontaniczność manifestacji
dwubiegunowość (funkcjonalna polaryzacja)
wieloznaczność treści (symboliczne odzwierciedlanie treści nieświadomych)
aspekt metaforyczny (przenośne i alegoryczne odzwierciedlanie treści nieświadomych)
aspekt mitotwórczy i kulturotwórczy (organizowanie przestrzeni symbolicznej jednostki i kultury)

Analizując cechy tych struktur psychicznych można stwierdzić, że ich rola w kształtowaniu życia symbolicznego człowieka jest ogromna. Popatrzmy chociażby na kościół pełen symboli i znaczeń, przypomnijmy sobie ulubione baśnie, pomyślmy o snach, które zrobiły na nas wrażenie. Za tymi pamiętanymi, świadomymi, czy materialnymi elementami życia kryją się – według Junga – zapomniane, nieświadome i niematerialne archetypy. Psychika człowieka od zawsze miała z nimi kontakt i ma ten kontakt do dzisiaj.
Jaki zatem jest stosunek ego wobec archetypów i jakie ma to znaczenie dla procesu indywiduacji? Pewne aspekty tej relacji wyjaśnia Z.W. Dudek wskazując na fakt, że „(…) archetyp „produkuje” na poziomie świadomości niezliczoną ilość obrazów, metafor i symboli o mniej lub bardziej zrozumiałym dla ego znaczeniu (Z.W.Dudek). Dalej dodaje, że: „Odkrywanie tego znaczenia jest zadaniem indywidualnej świadomości i warunkiem rozwoju w kulturowej fazie budowy osobowości, czyli w procesie indywiduacji” (ibidem). Należy pamiętać, że kontakt z archetypem może być niebezpieczny dla świadomości. W sytuacji gdy ego utraci swoją autonomię i zdolność do pozytywnej relacji z otoczeniem może dojść do tzw. „owładnięcia przez archetyp” (ibidem), lub może dojść do inflacji negatywnej o czym powiem w dalszej części rozdziału.
Dojrzała jednostka poprzez pozytywny kontakt z archetypami może poszerzyć pole świadomości oraz zasymilować archetypowe wartości i znaczenia, co pozwala na lepszy rozwój osobowości. Uczennica Junga, J. Jacobi stwierdza, że archetypowe symbole są drogowskazami i kamieniami milowymi procesu indywiduacji, a ich forma i sposób przejawiania się zmienia się zależnie od indywidualności człowieka (J. Jacobi). Podstawowe archetypy wprowadzone przez Junga to: Cień, Anima i Animus, Wielka Matka i Stary Mędrzec, oraz Jaźń. Asymilacja tych wyodrębnionych i nazwanych treści nieświadomości zbiorowej, ich symboliczne manifestacje, czy personifikacje związane są z etapami rozwoju osobowości. O tych wyróżnionych przez Junga archetypach i ich związkach z indywiduacją powiem bardziej szczegółowo w kolejnych rozdziałach.

OSOBOWOŚĆ

Mówiąc o indywiduacji postrzeganej też jako proces rozwoju osobowości, należałoby precyzyjniej określić jak rozumiemy pojęcie „osobowość”. Używane w mowie potocznej terminy osoba, osobnik, czy jednostka służą głównie do zaznaczenia, że w danym przypadku chodzi o pojedynczego człowieka, reprezentanta rodzaju ludzkiego i w tym rozumieniu określenia te nie posiadają żadnej głębszej treści psychologicznej (K. Dąbrowski). Termin osobowość podobnie jak indywidualność, czy osobistość można także traktować potocznie jako nieprzeciętną jednostkę, która wyróżnia się w społeczeństwie z powodu pewnych wyjątkowych cech. Mówiąc o rozwoju „osobowości” chciałbym uniknąć skojarzeń z potocznym rozumieniem tego terminu. Dlatego skupię się na jego szerszym, psychologicznym ujęciu, proponowanym przez Junga.
Należy zwrócić uwagę, że jest wiele psychologicznych koncepcji osobowości, na co wskazuje między innymi Calvin. S. Hall w pracy Teorie osobowości (2001). Jung także traktował to zagadnienie jako problem otwarty. O swojej koncepcji osobowości mówił: „właściwie chciałbym potraktować moją próbę raczej jako opis psychologicznych problemów osobowości” (C.G. Jung, za: Z. Płużek).
W psychologii współczesnej przyjmuje się, że na osobowość składają się pewne czynniki wrodzone, wpływ środowiska zewnętrznego oraz czynniki świadomie kształtowane przez jednostkę. Jak zauważa Z.W. Dudek, psychologia Junga podkreśla rolę organizmu (osobowości) i akcentuje twórcze możliwości człowieka podobnie jak psychologia humanistyczna, która za nadrzędna kategorię w opisie osobowości uznaje czynnik indywidualny, wewnętrzne „ja” człowieka, które zachowuje znaczną autonomię zarówno względem wpływów zewnętrznych, jak też kształtowania formy i treści zachowania (Z.W. Dudek).
Psychologia analityczna w odróżnieniu o psychologii humanistycznej dostrzega większe znaczenie perspektywy wewnętrznej, gdzie ważną role pełnią introspekcje, głębia przeżyć i sfera nieświadomości (ibidem). Natomiast względna autonomia świadomości w jungowskiej koncepcji osobowości, poszerza się w miarę dojrzałego rozwoju. Zwraca się przy tym uwagę na jej aspekt twórczy, ale także na zagrożenia wynikające z działania sfery nieświadomości indywidualnej ograniczającej autonomie ego, czyli centrum świadomości.
Jung rozumiał osobowość jako efekt rozwoju całości istoty człowieka. Jest to pewien nieosiągalny ideał, którego nieosiągalność „nie jest nigdy kontrargumentem przeciwko ideałowi, gdyż ideały są tylko drogowskazami, nigdy zaś celami” (C.G. Jung). Dlatego rozwój osobowości, według Junga jest zadaniem trudnym, wymagającym od jednostki dojrzałości: „Konieczne tu jest całe życie ludzkie z jego wszystkimi biologicznymi, społecznymi i psychicznymi aspektami. Osobowość jest najwyższym urzeczywistnieniem wrodzonej specyfiki indywidualnej istoty żywej. Osobowość jest czynem wymagającym najwyższej odwagi życiowej, absolutnej afirmacji indywidualnego istnienia i najbardziej udanego przystosowania się do tego, co uniwersalne, przy możliwie największej wolności w podejmowaniu własnych decyzji” (ibidem).
Mówiąc o osobowości człowieka w ujęciu psychologii jungowskiej należy wspomnieć, że Jung wprowadził własną typologię postaw psychicznych. Wyróżnił on ekstrawertywny typ osobowości gdzie dominuje tendencja do kierowania energii psychicznej (libido) na zewnątrz, oraz introwertywny typ osobowości, który ma tendencje do kierowania energii psychicznej do wewnątrz. W jungowskiej koncepcji osobowości istotną rolę pełnią cztery funkcję psychiczne, które ukierunkowują świadomość jednostki (ego), a są nimi: myślenie, uczucie, intuicja i percepcja. Typy i funkcje psychiczne są ściśle związane z procesem indywiduacji, ponieważ nie muszą one determinować ostatecznie funkcjonowania osobowości przez całe życie, lecz można nad nimi pracować. Mówi o tym Z. W. Dudek: „Na bazie obu postaw psychicznych, introwertywnej i ekstrawertywnej, ego rozwija bardziej jedną funkcję, dzięki której jednostka porusza się w sposób pewny, zróżnicowany i wybiórczy. Tę najlepiej rozwiniętą funkcję psychiczną Jung nazywa funkcja dominującą lub główną. Określa ona typ psychologiczny człowieka (typ funkcjonalny). Jest podstawowym źródłem tożsamości i poczucia własnej wartości. Dalszy świadomy rozwój, który Jung nazywa indywiduacją, umożliwia przyswojenie sobie i pełniejsze wykorzystanie pozostałych funkcji, dwu pomocniczych i czwartej (funkcja niższa) (Z.W. Dudek).
Ważną rolę w procesie indywiduacji pełni asymilacja wspomnianej powyżej funkcji niższej, która jest zazwyczaj nieświadoma i znajduje się w strefie archetypu Cienia. Podobnie dzieje się w przypadku typów psychicznych. Przeciwieństwo postawy, ekstrawertywnej czy introwertywnej, dominującej u danej osoby, wpływa na formę, jaką charakteryzuje się Cień indywidualny danej osoby. Zadaniem indywiduacji jest asymilacja archetypu Cienia oraz równoważenie typów i funkcji psychicznych. Jest to jeden z najtrudniejszych etapów na drodze rozwoju osobowości.
Jednak funkcje i typy psychiczne wiążą się bardziej ze świadomą częścią osobowości. Natomiast ta nieświadoma dotyczy miedzy innymi archetypów, a szczególnie jednego z nich - Jaźni. Dlatego Jung nie sprowadzał osobowości jedynie do sfery świadomości indywidualnej związanej z ego. W swojej pracy pt. Aion pisze o szerszym ujęciu problemu: „Ogólne zjawisko osobowości najwyraźniej nie pokrywa się z „ja” [ego], to znaczy z osobowością świadomą – tworzy ono pewna wielkość, która musi być różna od „ja”. Konieczność ta obowiązuje rzecz jasna tylko taką psychologię, która rozprawia się z faktem nieświadomości (…). Dlatego zaproponowałem, by ową istniejącą, lecz nie dającą się w pełni ująć osobowość ogólną, określić mianem „Jaźni”. „Ja” jest na mocy definicji podporządkowane Jaźni, ma się do niej jak część do całości (C.G. Jung). Jaźń jest w psychologii jungowskiej rozumiana jako centrum osobowości, jako „archetyp pełni” poszerzający rozumienie procesów rozwojowych człowieka.

PEŁNIA PSYCHICZNA

Proces indywiduacji jest drogą ku pełni. Pełni, którą jest pewien psychiczny stan gdzie świadomość człowieka osiąga porozumienie z nieświadomością, gdzie to co zewnętrzne spotyka wewnętrzne i dochodzi do syntezy. Jest to pewnego rodzaju zgodność, którą można porównać do szczerej, bezinteresownej, ale odpowiedzialnej miłości gdzie czujemy, że jesteśmy kochani i możemy kochać, bez lęków i obaw, ale musimy też o tą miłość dbać i ją szanować, co przychodzi łatwo, ponieważ jesteśmy spełnieni. Słowo „spełnieni” nie jest tu przypadkowe. W języku polskim „spełnić się” oznacza też „dokonać się” lub „urzeczywistnić się”. W powyższej analogii to spełnienie oznacza jedynie możliwość samej miłości, a nie ostateczny stan. Podobnie jest z pełnią psychiczną, która jako cel wskazuje na wartość samego życia i nadaje mu sens, ale nie jest końcowym stadium rozwoju. Dlatego aby dążyć do pełni należy uświadomić sobie, czym jest dar życia i uszanować go. Krytyczny słownik analizy jungowskiej podaje, że pełnia „to najbardziej całościowe wyrażenie wszystkich aspektów osobowości człowieka wobec siebie samego, innych ludzi i otaczającego świata” (A. Samuels i in.). Dążenie do pełni psychicznej to sprawianie, że stan harmonii, jedności ze światem i z sobą samym staje się rzeczywistością. Jest to cel procesu indywiduacji.
Pojęcie „pełni’ może wydawać się mało konkretne, czy zbyt ogólne, co też jest jej charakterystyczną cechą. Jako pewna forma całości obejmująca procesy życiowe nie może być sprowadzona do ostatecznej, skonkretyzowanej formy. Według Junga, pełnia jako zjawisko psychiczne, związana jest z archetypem Jaźni.
W psychologii analitycznej Jaźń definiowana jest jako „ (…) archetypowy obraz pełni potencjału człowieka i jedności osobowości jako całości” (ibidem). Podobnie jak każdy archetyp tak i ten jest trudnym do określenia zjawiskiem. Jak mówi Jung: „W ogóle jest rzeczą nie do pomyślenia, żeby mogła istnieć jakaś określona postać, która wyrażałaby nieokreśloność archetypu. Wskutek tego poczułem się zmuszony nadać odpowiedniemu archetypowi psychologiczną nazwę jaźni (niem. Selbst). Pojęcie to jest do tego stopnia określone, że może oddać istotę całości człowieka, za razem jest na tyle nieokreślona, że potrafi wyrazić nie dający się opisać i nie dający się określić charakter tej całości. Paradoksalne cechy tego pozostają w zgodzie z faktem, że na całość człowieka składają się z jednej strony część świadoma, z drugiej zaś nieświadoma. (…) Jaźń jest nie tylko czymś nieokreślonym, ale zarazem – w paradoksalny sposób – posiada pewnego rodzaju określoność, a nawet jednorazowość. Jest to niewątpliwie jedna z przyczyn, dla których właśnie te religie, których założycielami były postacie historyczne (chrześcijaństwo, buddyzm, islam), stały się religiami światowymi. Pojawienie się tu jednorazowej osobowości ludzkiej, posiadającej jednocześnie nie dającą się określić naturę boską, odpowiada absolutnie indywidualnemu charakterowi jaźni, która łączy w sobie aspekt jednorazowości z aspektem wiecznym, to co szczególne, z tym co ogólne. Jaźń stanowi unię przeciwieństw (…)” (C.G. Jung).
Jak można wyczytać z powyższej wypowiedzi, Jung widział związek miedzy symbolami Jaźni a obrazem Boga. Dlatego oddziaływanie tego archetypu może być kluczem do głębszego zrozumienia np. przeżycia religijnego, o czym powiem w kolejnych rozdziałach.
Jaźń jako archetyp pełni, jako „unia przeciwieństw” psychicznych jest bardzo ważnym elementem w rozwoju osobowości; „jest to ostatnia stacja na drodze indywiduacji” (J. Jacobi). Zarówno dążenie do pełni jak i cały proces indywiduacji nie muszą być świadomym, aktywnym działaniem. Niektórzy ludzie intuicyjnie, czy naturalnie, rozwijając się odnajdują ten ukryty cel. Często pomocną rolę w tym dążeniu pełnią sztuka i religia, jako swego rodzaju wąskie ścieżki prowadzące do szerokiej i długiej drogi rozwoju osobowości.
Określenia takie jak: droga, proces, dążenie, nawiązują do ważnej cechy opisywanych tu zagadnień, ponieważ wskazują na pewną ciągłą aktywność, bezustanne działanie. Mówiąc o pełni, czy o indywiduacji należy pamiętać, że najistotniejszym elementem tych zjawisk jest samo zmierzanie do celu, a nie jego osiągnięcie. Podkreśla to J. Jacobi: „całość [pełnia] zawsze jest względna, a nasze życiowe zadanie polega na ciągłym dążeniu do jej osiągnięcia” (ibidem). Jako stan harmonii i jedności ze światem zewnętrznym i wewnętrznym, może być postrzegana różnie w zależności od indywidualnych cech jednostki.
Osiągnięcie pełni, czy mówiąc inaczej „całości osobowości” to zadanie, z które człowiek bezustannie wypełnia na drodze indywiduacji. Jak zatem rozumiemy samo osiągniecie pełni? „Całość osobowości osiągamy, gdy główne pary przeciwieństw są stosunkowo zróżnicowane, a zatem gdy obie części całej psyche, świadomość i nieświadomość, złączone są ze sobą i pozostają w żywych stosunkach wzajemnych; przepływ energii, przebieg życia psychicznego nie jest jednak zagrożony, ponieważ nieświadomość nigdy nie może stać się w pełni świadoma i zawsze posiada większy zapas energii” (ibidem).
Ostateczne osiągnięcie pełni jest pojęciem względnym, ponieważ nie mówimy o statecznym stanie, tylko o pewnych dynamicznych relacjach, związanych np. z wspomnianym przepływem energii. Otóż istotną rolę odgrywa tu Jaźń. Tak jak ego jest centrum świadomości, tak Jaźń jest pewną całością obejmującą zarówno świadomość jak i nieświadomość, będąc jednocześnie centrum osobowości. „Gdy ten punkt środkowy [Jaźń] zostanie znaleziony i zintegrowany, wówczas można mówić o „pełnym” człowieku. Dopiero wtedy bowiem rozwiązał on problem swego stosunku do dwóch narzuconych mu rzeczywistości, wewnętrznej i zewnętrznej, co pod względem zarówno etycznym, jak i poznawczym stanowi wyjątkowo trudne zadanie; jego pomyślne rozwiązanie udaje się tylko wybranym i obdarzonym łaską” (ibidem).
Dlatego też, z powodu tych trudności nadal istotny jest ciągły proces, czy pewne dążenie, a nie samo osiągniecie celu. Poprzez kontakt z archetypem Jaźni, na drodze rozwoju możemy wzbogacać naszą osobowość. Trafnie ujmuje tą relacje E. Pascal: ”Kiedy Jaźń daje odczuć swoją oddziałującą obecność, przestajemy być niewolnikami skromnego, nadwrażliwego, osobistego ego. Czujemy się tak, jakbyśmy uzyskali szersze, bardziej rozważne, wolne i obiektywniejsze spojrzenie na życie”.
Należy także pamiętać, że doświadczanie pełni, czy Jaźni wiąże się z różnymi niebezpieczeństwami. Człowiek może osiągnąć tylko pozory pełni, a jej zbyt intensywne pragnienie może pomieszać życzenie ze stanem rzeczywistym (A. Samuels i in.). Natomiast nadmiar treści archetypu Jaźni dostających się do ego może doprowadzić do negatywnych stanów inflacji.

INFLACJA I ALIENACJA

Inflacja jest stanem, w którym psychika identyfikuje się z treściami nieświadomości zbiorowej, co może być spowodowane inwazją treści archetypowych, lub poszerzeniem świadomości. „W wytworach wyobraźni znika ego, a jego miejsce zajmują kompleksy archetypowe” (Z.W. Dudek). Towarzyszą temu często zmienione stany świadomości, ekstatyczne uczucia, natchnienia i uwznioślenia. Człowiek doznaje w sobie uczucia jakby nadzwyczajnej mocy, co Jung tłumaczy faktem, że treść archetypowa „(…) chwyta się psyche z jakąś pierwotną siłą i zmusza ją, aby przekroczyła ograniczenia ludzkiej natury” (C.G. Jung, za: A. Samuels i in.). Prowadzi to do „nadętej” postawy, gdzie ego w swoim funkcjonowaniu nie rozróżnia rozsądnych granic. „Zjawiska „nadętości” nie należy jednak rozumieć jako stanu świadomego zarozumialstwa – wcale nie zawsze o to chodzi. Człowiek w ogóle, bezpośrednio nie uświadamia sobie tego stanu – w najlepszym wypadku może wnioskować, że zaistniał na podstawie symptomów pośrednich, do których należy także to, co ma o nas do powiedzenia najbliższe otoczenie. Inflacja powiększa bowiem ślepą plamkę w oku, im więcej zaś asymilujemy z czynnika formującego projekcje, tym większa jest nasza skłonność do identyfikowania się z nim. Wyraźnym tego symptomem jest pojawiająca się wówczas niechęć do postrzegania i uwzględniania reakcji otoczenia” (C.G. Jung).
Proces indywiduacji jako droga ku Jaźni wiąże się z asymilacja treści nieświadomości. Jung zwraca uwagę na fakt, że im więcej treści nieświadomości asymiluje się ze świadomością, tym bardziej ego zbliża się do Jaźni. Może to doprowadzić do niechcianej inflacji, gdzie archetyp pełni zasymiluje nasze „ja”, co Jung nazywa „katastrofą psychiczną” (ibidem). Dlatego aby rozwój osobowości mógł przebiegać prawidłowo powinno nastąpić krytyczne rozróżnienie między ego, a postaciami nieświadomości. „Rozróżnienie to jednak tylko wtedy odniesie jakiś sukces praktyczny, jeśli krytyce uda się z jednej strony wytyczyć „ja„ [ego] jakieś rozsądne granice na ludzką miarę, z drugiej zaś, jeśli uda się przyznać względną autonomię i realność (psychiczną) postaciom nieświadomości, to znaczy Jaźni, animie, animusowi i cieniowi. (…) Nie zmieciemy z powierzchni ziemi żadnych faktów ogłaszając, że są nierzeczywiste. Czynnik formujący projekcję charakteryzuje się realnością, której nie sposób zaprzeczyć (ibidem).
Inflacje można podzielić na negatywną i pozytywną, przy czym nie jest łatwo określić normatywny charakter niektórych stanów inflacyjnych. Przykładami negatywnej inflacji są urojenia związane z chorobą psychiczną, sztuczne poszerzanie świadomości spowodowane zażywaniem narkotyków, doświadczanie wizji zbawienia poprzez stosowane w niektórych sektach techniki psychomanipulacyjne. Kultura popularna, a szczególnie media wykorzystują pewne działania prowokujące stany inflacyjne w celach np. wydajniejszej konsumpcji poprzez wszechobecne reklamy, rytualność zakupów, ekstatyczny charakter centrów handlowych, promowanie gadżetów działających prawie jak „artefakty” mitycznych bogów. W kulturze zachodu powszechne stają się sytuacje gdzie „ogłupiałe „ja” ulega opętaniu przez gotowe idee i obrazy, które mają wyzwalać zaprogramowane emocje” (Z.W. Dudek). Człowiek uzależnia się od tych stanów i poszukuje środków zastępczych, np. używek, lub zajmuje kanały zmysłowe. Niektóre stany inflacyjne mogą być mylnie potraktowane przez jednostkę jako wyższe etapy indywiduacji, lub jako wyższe stadia rozwoju, można wtedy mówić o zjawisku pseudoindywiduacji (T. Olchanowski). Nawet obszerna wiedza, czy sprawność intelektualna nie chronią przed inflacją, a bezapelacyjna pewność siebie staje się wrogiem człowieka. Jak zauważa autor pracy pt.  Wola i opętanie Tomasz Olchanowski: „Im bardziej człowiek jest rozwinięty intelektualnie, tym bardziej tworzy wyrafinowane formy samooszustwa i tylko wydaje mu się, że jest wolną, nieuwarunkowaną jednostką stojącą poza motłochem”. Stan inflacji często jeszcze bardziej upewnia jednostkę aby trwała w tym samooszustwie.
W psychologii jungowskiej występuje też zjawisko inflacji pozytywnej, które związane jest z tematem tej pracy, czyli z kulturowymi ścieżkami indywiduacji. Człowiek pomimo swoich ograniczeń i ułomności, otrzymuje od życia wiele możliwości, które drzemią w szeroko rozumianych wartościach kulturowych. Dojrzała i szczera relacja z tymi wartościami umożliwia wykorzystanie silnych uniesień w celu rozwojowym. Trafnie ujmuje to Z.W. Dudek: „Stan inflacji pozytywnej występuje w kontakcie ze sztuką, w procesie twórczym, ujawnia się pod wpływem specjalnych praktyk psychofizycznych (medytacja, modlitwa, śpiewy rytualne, ceremoniał), jeśli ego poszerza zakres swego doświadczenia, nie tracąc świadomości indywidualnych ograniczeń – niekiedy uruchamiają one proces niekontrolowany (negatywny). Ryzyko negatywnego wpływu takich praktyk jest większe jeśli ego (świadomość indywidualna) jest niedojrzałe i słabe, a jednostka ma niski stopień samoświadomości (Z.W. Dudek).
Przeciwieństwem inflacji jest alienacja. Jeżeli można powiedzieć, że stanem inflacyjnym jest identyfikowanie się ego z archetypem Jaźni (A. Samuels i in.), tak alienacją można nazwać stan, w którym następuje ustanie identyfikacji ego z archetypem pełni, lub zupełne zerwanie związków z nim, co jest niepożądane (Z.W. Dudek). Alienacja od treści archetypowych może być pozytywna lub negatywna, co wynika z dwubiegunowej natury archetypów. Postawy towarzyszące alienacji należy rozpatrywać pod kątem ich pozytywnego lub negatywnego znaczenia dla procesu indywiduacji (ibidem). W niektórych sytuacjach upadek, czy uczucie utraty czegoś ważnego związane z alienacją od treści archetypowych, może pokazać ograniczenia jednostki i wzbogacić jej doświadczenie na drodze rozwoju. Natomiast z drugiej strony alienacja może być trwałą postawą odcięcia się ego od wartości, które wnoszą archetypy, co prowadzi do ograniczenia rozwoju jednostki i osłabienia twórczego działania.
Zarówno inflacja jak i alienacja mogą prowadzić do poważnych zaburzeń funkcjonowania psychicznego jednostki. Jednak chciałbym skupić się na aspekcie rozwojowym związanym z tymi zjawiskami. Relacja między przeciwieństwami jest charakterystycznym elementem psychologii Junga, który pobudza energię psychiczną. W procesie indywiduacji ważna jest przeciwstawna rola inflacji i alienacji, która dynamizuje rozwój osobowości. W przypadku różnicowania funkcji psychicznych Z.W. Dudek zaznacza, że: „(…) inflacja poszerza możliwości świadomego wykorzystania funkcji psychicznych przez ego, a alienacja ukazuje ograniczenia” (ibidem).
Skupiając się w niniejszej pracy na wąskich ścieżkach prowadzących na drogę ku indywiduacji jestem świadomy, że właśnie w przypadku sztuki czy religii istnieje duże prawdopodobieństwo występowania inflacji czy alienacji. Często wiąże się z tym tzw. droga „na skróty” do sfery archetypów, co jest także drogą do niepowodzeń indywiduacji (ibidem). Jednak jak już zostało wyżej wspomniane sztuka, czy religia dają także możliwość do lepszego wykorzystania tych stanów psychicznych (inflacja, alienacja) wnosząc ze sobą wartościowe doświadczenia dla rozwoju osobowości. Niektóre dziedziny życia kulturowego sięgają do głębszych warstw egzystencji ludzkiej, nie tylko tych związanych z kulturą, ale i z rzeczywistością psychiczną. Przeciętne, życie codzienne z całą swoją godnością i wartością, czy nawet wynikająca z doświadczenia tzw. mądrością życiową, nie mają takich „kompetencji” do poszerzania świadomości, jakie ma sztuka, czy religia. O tym specyficznym charakterze tych dziedzin jest miedzy innymi ta praca.

Podstawowe założenia procesu indywiduacji

Carl Gustav Jung dostrzegał znaczące przejawy ludzkiego życia tam, gdzie nikt nie chciał ich dostrzec i tam, gdzie nikt nie mógł ich dostrzec. Widział sens w snach, fantazjach, symbolach, skąd wiedzie ścieżka do ukrytych głębin ludzkiej psychiki – nieświadomości. Z tych głębin psychiki, niczym Prometeusz, Jung próbował wykraść boski ogień i rozpalić go w człowieku, a szczególnie w jego życiu psychicznym. Iskierka tego skradzionego ognia tli się w nauce, religii, sztuce i kulturze, lecz najjaśniej rozświetla ludzką psychikę.
Psyche jako rzeczywistość, jako forma ludzkiej duszy jest strefą gdzie człowiek nie jest intruzem. Wręcz przeciwnie, człowiek ma całkowite prawo funkcjonować w rzeczywistości psychicznej, tak samo jak ma prawo stąpać po ziemi i oddychać. Jung w celu uszlachetnienia i uwznioślenia tej zasady rządzącej światem, wskazuje na możliwości rozwoju człowieka. Mówiąc prościej, Jung proponuje drogę do pełniejszego i bardziej świadomego bycia człowiekiem, którą nazwał indywiduacją. Proces ten nie ma być konkurencją, ani wykluczeniem wszelkich innych wartościowych aspektów życia, takich jak wiara, czy tożsamość społeczna. Nie jest receptą na życie, doktryną, czy systemem. Ma on nadawać sens i wzbogacać istnienie jednostki.
Indywiduacja, jak już wspominałem powyżej, to proces, którego celem jest rozwój integralnej osobowości oraz dążenie do pełni psychicznej. Człowiek staje się niepodzielną całością (indywiduum), gdzie różnicują się wszelkie funkcje i wymiary psychiki. Zadanie to jest skomplikowane, tak samo jak skomplikowane jest szczegółowe wyjaśnienie istoty tego procesu. Spróbuję przedstawić tu podstawowe założenia indywiduacji, pomijając elementy związane z działaniami terapeutycznymi, a skupiając się na wymiarze kulturowym.
Indywiduacja rożni się od innych procesów rozwojowych między innymi tym, że zwraca uwagę na rolę nieświadomości i nie odcina się od tego co transcendentne. Sam proces indywiduacji może być w dużej części nieświadomy, ale jego prawidłowy i pełniejszy przebieg wymaga od jednostki pewnych trudnych i bardziej świadomych działań w głąb siebie, takich jak asymilacji treści nieświadomości, czy integracji przeciwieństw psychicznych. Dlatego nie należy mylić indywiduacji z indywidualizacją, którą cechuje jednostronność, ani z tradycyjnie pojmowaną doskonałością, czy z samorealizacją, wskazującą na rangę świadomości i autonomii „ja” (Z.W. Dudek).
W jungowskim ujęciu psychiki, ego jako centrum świadomości nie posiada pełnej autonomii, organizuje jedynie to, co obejmuje pole świadomości. Proces indywiduacji, jak twierdzi Jung, „oznacza poszerzenie zakresu świadomości i świadomego życia psychologicznego” (C.G. Jung). Psychologia analityczna wyróżnia pewne obszary, które penetruje ego w procesie indywiduacji. Oto podstawowe sfery, które wymienia Z. W. Dudek:

nieświadomość i zawarte w niej kompleksy (treści latentne, neurotyczne wyparcia, Cień indywidualny);
nierozwinięte funkcje psychiczne (funkcje podrzędne, słabo zróżnicowane i niedostatecznie uświadomione);
potencjał archetypowy (wymiar kobiecości i męskości, wymiar duchowy – archetyp Starego Mędrca i Wielkiej Matki oraz centralny archetyp psychicznej całości – Jaźń);
treści kulturowe, które z udziałem aktualnej świadomości kreują swoistą historię życia jednostki.

Człowiek pomimo tego, że staje się indywiduum, nie odcina się od życia społecznego i kulturowego. Jung podkreśla, że indywiduacja nie może być jedynym celem wychowania psychologicznego: „Zanim będzie można obrać indywiduację za cel, należy osiągnąć cel wychowania, jakim jest przystosowanie się do niezbędnego do istnienia minimum norm zbiorowych; roślina, która ma osiągnąć maksymalny stopień rozwoju swej wyjątkowości, przedtem musi zapuścić korzenie w glebie, w której została zasadzona” (C.G. Jung). Indywiduacja to także integracja świata zewnętrznego z wewnętrznym jednostki. W zależności od typu i funkcji psychicznych integracja ta przebiega różnorodnie. Teoretycznie, w pierwszej kolejności skupiamy się na świecie zewnętrznym i odnajdujemy tam swoje miejsce, co pozwala dalej rozwijać relacje ze światem wewnętrznym. Według Junga proces indywiduacji wiąże się z drugą połową życia (około 35 r. życia), kiedy człowiek, w bardziej dojrzały sposób jest w stanie zmierzyć się z wyzwaniem rozwoju osobowości. W okresie tym występuje tzw. kryzys połowy życia, który jest często regulatorem przemian w życiu dorosłej jednostki. Twierdzenie, że indywiduacja jest wyłącznie związana z druga połową życia można traktować względnie, w zależności od danej kultury, organizacji życia, czy indywidualnych przeżyć. Wiek biologiczny nie jest decydującym kryterium rozwoju, a sam kryzys połowy życia może rozpocząć się wcześniej (Z.W. Dudek). Teoretycznie, jednostka, która ma już za sobą etap adaptacji społecznej, może wejść w tzw. kulturową fazę rozwoju. Rozpoczyna się wtedy dynamiczny proces wewnętrzny, silnie angażujący ego. „Kulturowa faza rozwoju opiera się na dialogu między systemem świadomym a nieświadomym. Kiedy nieświadomość ujawnia symbole w formie projekcji, ego może je odczytać i zasymilować ich znaczenie lub zdystansować się wobec ich treści. Zachodzi wtedy zjawisko kontrolowanej inflacji (identyfikacja) i kontrolowanej alienacji (separacja). Ego identyfikuje się z tymi wartościami, z tymi symbolami, które udzielają mocy i sensu, oraz odrzuca te symbole i te wartości, które nie dają się zastosować w indywidualnym, codziennym życiu (dezidentyfikacja)” (ibidem). Indywiduacja jako specyficzny rodzaj rozwoju osobowości, prowadzi do tego, że jednostka staje się niepodzielną całością, oraz „staje się świadoma tego, w jakim sensie jest ona jednocześnie unikalną jednostką ludzką, a równocześnie niczym więcej, jak zwyczajną kobietą czy mężczyzną” (A. Samuels i in.) Rozwijając to stwierdzenie można powiedzieć, że człowiek dążąc do pełni osiąga wyższy poziom siebie, jako indywiduum, a tym samym pozbawiony egocentryzmu szczerze jednoczy się z tym, co ludzkie i zbiorowe; szanuje swoją naturę i otaczający go świat; jest w nim i jednocześnie poza nim. Znaczy to, że świadomość człowieka doświadcza poczucia sensu i silnej więzi ze światem. Jednocześnie zbliżając się do pełni, psychika wkracza w głębszy wymiar, tzw. stan „poza światem”, można to porównać do bycia „bliżej Boga”. Brzmi to paradoksalnie, ale może za tym też kryje się jedność przeciwieństw. Jung twierdził, że gdy doświadczymy pełni „(…) rozwinie się osobowość, która – jeśli tak można powiedzieć – doznaje cierpień tylko na niższym poziomie siebie: na wyższym poziomie (…) jest osobliwie odcięta od bolesnych, ale i od radosnych wydarzeń” (C. G. Jung, za: E. Pascal).
Proces indywiduacji nie jest przeznaczony tylko dla wyjątkowych jednostek. W literaturze często podaje się przykłady ludzi twórczych, albo wyjątkowo uduchowionych, ponieważ w ich przypadku dynamizm indywiduacji jest bardziej dostrzegalny. Proces ten odbywa się właściwie w sposób „samorzutny, naturalny i autonomiczny; potencjalnie dany jest każdemu człowiekowi, chociaż większość ludzi nie uświadamia go sobie” (J. Jacobi). Problem w tym, że mimo korzyści jakie niesie ze sobą prawidłowy rozwój osobowości, jest to zadanie trudne i niepopularne. Człowiek XXI wieku, otoczony jest technologiami, informacjami i produktami mającymi usprawniać jego życie, a zamiast tego, często utrudniają mu doświadczanie świata zewnętrznego i zagłuszają kontakt ze światem wewnętrznym. Człowiek współczesny ma na przykład lepsze możliwości do podróżowania po świecie, lecz zamiast „być” w odwiedzanych miejscach, fotografuje je i filmuje, jakby chciał je ze sobą zabrać. Jest on głuchy na „głos natury”, przez to jego doświadczenie świata staje się uboższe. Podobnie jest ze światem wewnętrznym, którego doświadczanie jest hamowane przez tempo życia i zagłuszane przez bodźce zajmujące uwagę (np. szeroko rozumiane media). Wyciszenie i refleksja wydają się zanikać, a ich miejsce często zajmuje konsumpcyjna ekspansja i pragmatyczne sądy. Dlatego słowa Junga są nadal aktualne, kiedy pisze on: „Podjęcie rozwoju osobowości jest w rzeczywistości niepopularnym ryzykiem, nie cieszącym się sympatią zejściem z szerokiej drogi, dziwactwem dobrym dla pustelnika, w każdym razie czymś takim będzie się wydawać komuś z zewnątrz” (C.G. Jung).
Nie ma, żadnej techniki pozwalającej w sposób kontrolowany rozpocząć indywiduację. Nie da się jej sprowokować czy wymusić. Można jedynie próbować stworzyć odpowiednie warunki, aby ułatwić wkroczenie na drogę indywiduacji. Ktoś może zapytać: jakie to warunki i jak je stworzyć? Człowiek często chce usłyszeć tzw. konkrety, co w języku potoczonym traktuje się jako racjonalne, logiczne, czy pragmatyczne aspekty podjętego działania. Czasami jest aż tak bezczelny, że chce w ten sam sposób poznawać Boga. Natomiast, kiedy nasza psyche, próbuje coś zaznaczyć i wydobyć jako znaczące, często jesteśmy głusi na jej „konkrety”. Oczywiście nie twierdzę, że myślenie racjonalne, czy logiczne jest mniej wartościowe. Chcę jedynie zaznaczyć, że to, co wydaje się niekonkretne, czy niejasne też jest częścią rzeczywistości, wobec której człowiek nie może być obojętny. Pamiętajmy, że mądrość, jaką niosą ze sobą baśnie, czy przypowieści, nigdy nie jest podana na tacy. Czytelnik, lub słuchacz, musi symbolicznie, razem z bohaterami baśni przebrnąć przez zagadkową, paradoksalną, często nierealną treść, aby zrozumieć jej morał. Musi tym samym dokonać wewnętrznego wglądu i pogłębić rozumienie. Podobnie jest z procesem indywiduacji gdzie człowiek musi być uważny nie tylko na to, co ogarnia jego intelektualne poznanie. Musi w dojrzały sposób otworzyć się na intuicyjny wymiar, na emocjonalne doznania i świat symboli. „Proces indywiduacji prowadzi nie do wiedzy intelektualnej obcej wierze, ale do wiedzy opartej na doświadczeniu, której wartość i realność jest rzeczywiście przeżyta i w skutek tego staje się niewzruszoną pewnością” (J. Jacobi). Pewność ta jest dla człowieka najlepszą wskazówką, że jest on na dobrej drodze. Niestety, dobra nie znaczy łatwa. „Wszystko, co dobre, dużo kosztuje, a rozwój osobowości jest jedną z rzeczy najkosztowniejszych. Jest to kwestia powiedzenia „tak” samemu sobie, uznania swego Ja za zadanie najpoważniejsze, kwestia bycia świadomym wszystkiego, co się robi, i bezustannego obserwowania tego wraz ze wszystkimi podejrzanymi aspektami. Jest to więc w istocie praca wymagająca od nas najwyższego wysiłku” (C.G. Jung).
Kolejna trudność polega na tym, że człowiek musi się zmierzyć z najgorszym przeciwnikiem, który nagminnie utrudnia mu życie, który czasami odbiera wolność i godność, który bardzo często nie chce nic rozumieć a jednak trzeba go zrozumieć, trzeba stanąć oko w oko z kimś, kogo często pomijamy szukając winnych, chociaż ten ktoś jest zawsze z nami. Ekstrawertyk może go nie dostrzec, a introwertyk może się w nim zgubić. To nie jest żaden zły  duch, „to” jest osobą; po prostu człowiek musi zmierzyć się z samym sobą. To jedno z pierwszych i najtrudniejszych wyzwań procesu indywiduacji – konfrontacja z ciemną stroną nas samych – z archetypem Cienia. Archetyp ten może pojawiać się także na wyższych etapach indywiduacji, dlatego jego asymilacja jest skomplikowana.
Jest wiele zagrożeń na drodze ku indywiduacji. Wynikają one z faktu, że ego penetruje obszary i treści nieświadomości niebezpieczne dla zdrowia psychicznego. Niedojrzała jednostka nie zawsze jest gotowa na podróż do wnętrza samego siebie. Dlatego „jednym z niebezpieczeństw silnego zaangażowania w świat wewnętrzny i jego fascynujące obrazy jest to, że może ono doprowadzić do narcyzmu” (A. Samuels i in.). Istnieje też możliwość nadmiernej inflacji ego, którą można pomylić z wkraczaniem na wyższy etap rozwoju. Innym niebezpieczeństwem może być „potraktowanie wszystkich przejawów, łącznie z działaniami antyspołecznymi, a nawet załamaniami psychotycznymi, jako usprawiedliwionych wyników procesu indywiduacji” (ibidem). Ważna rolę w takim wypadku odgrywa terapeuta, który analizuje i kontroluje przebieg procesu u pacjenta. Natomiast w przypadku artystów, te zewnętrzne objawy zagrażające rozwojowi są często pomijane, traktowane jako naturalne u tego typu ludzi, lub jako twórcze ekscesy. Prawidłowe doświadczanie indywiduacji pomaga transformować wzloty i upadki w wartościowe lekcje na drodze życia.
Psychologia Junga zwraca uwagę na fakt, że proces indywiduacji może sam w sobie mieć nieprawidłowy przebieg. Niepowodzenia, które się z tym wiążą to między innymi: utożsamienie z personą (koncentracja na normach zbiorowych), utożsamienie z jedną funkcja psychiczną, tłumienie nieświadomości, negatywna inflacja i alienacja (Z.W. Dudek). Trzeba więc uzmysłowić sobie, że proces indywiduacji jest nie tylko trudną, ale i zwodniczą drogą ku pełni. Do tego, aby nastąpił rozwój osobowości nie wystarczy większa świadomość. Kazimierz Dąbrowski, twórca teorii dezintegracji pozytywnej, uświadamia nam, że: „Poznawanie i kwalifikowanie przez jednostkę motywów swego postępowania, swych tendencji i poczynań, nie decydują jeszcze o jej rozwoju w kierunku osobowości. Można bowiem poznać siebie w mniejszym lub większym stopniu, można kwalifikować swoje czyny i ich motywy, można mieć ideał, do którego chciałoby się zbliżyć i…stać w miejscu (K. Dąbrowski).
Jednak pomimo trudności i niepowodzeń rozwój osobowości jest możliwy. Jung nie daje, żadnej gotowej recepty. Wskazuje jedynie obszary gdzie można pracować nad sobą i umożliwić indywiduację. Są to między innymi działania twórcze, praca nad snami, metoda aktywnej imaginacji, kontakt z symbolami, czy przeżycia religijne. W teorii Junga, jakby na drugim planie jest praca nad sferą związaną z ciałem, która także ma istotne znaczenie dla „pełnego” rozwoju. Pamiętajmy, że jest to rozwój związany ze wszystkimi sferami ludzkiego życia, lecz najsilniej z psyche. Trudno jest stwierdzić u siebie, czy już rozpoczął się proces i na jakim jest on etapie. Jest to osobista tajemnica każdego z nas, która nawet dla nas samych może pozostać nigdy nie odkryta. Życie ludzie, z jednej strony tak zwyczajne, a z drugiej strony traktowane jako najwyższa wartość, daje nam wskazówki. Nie możemy uciekać przed życiem, którego częścią jest też to, co nieświadome, niezrozumiałe, nieprzyjemne i trudne. „Musimy trwać na swym stanowisku, a rozpoczęty przez samoobserwacje proces przeżyć wraz ze wszystkimi jego perypetiami i wreszcie włączyć go do świadomości za pomocą możliwie najlepszego zrozumienia go. Naturalnie, oznacza to często napięcie prawie nie do zniesienia, a to ze względu na niesłychaną niewspółmierność między życiem świadomym a procesami odbywającymi się w nieświadomości; te ostatnie mogą być przeżywane tylko w najgłębszym zakątku duszy i nie mogą w żadnym punkcie dotknąć widzialnej powierzchni życia (C.G. Jung, za: J. Jacobi).
Ten wewnętrzny dramat wiąże się z tym, że poszerzająca się świadomość zmierza w kierunku sfery nieświadomości zbiorowej – królestwa archetypów. Jak już wspominałem, kontakt ego z tymi praformami jest niebezpieczny dla prawidłowego funkcjonowania psyche. Indywiduacja w tym przypadku jest działaniem prowadzącym do budowania wartościowej i bezpiecznej dla równowagi psychicznej relacji ego-archetyp. „Przez dotarcie świadomości indywidualnej do archetypowych pokładów psychiki w procesie indywiduacji następuje, swoista przemiana wewnętrzna. Dokonuje się transformacja całości funkcji i struktury psyche, powstaje nowa organizacja psychiki ogarniająca całą osobowość. Proces ten Jung nazywa odrodzeniem – stanowi on centralny dramat procesu indywiduacji, który doprowadza do poszerzania granic ego o wartości archetypowe, odzwierciedlając aktywność osi ego-archetyp (Z.W. Dudek). Aktywność ta to mówiąc ogólniej relacja między świadomością a nieświadomością, czyli dwoma przeciwieństwami psychicznymi. W tym miejscu chciałbym wspomnieć o ważnym elemencie psychologii jungowskiej, którym jest zasada jedności przeciwieństw psychicznych. „Logicznie rzecz biorąc, przeciwieństwa zawsze są od siebie oddzielone i pozostają w wzajemnym konflikcie; lecz gdy odrzucimy logikę, ujrzymy, że łączą się one w nieświadomej psyche” (A. Samuels i in.). Jung uważał, że tzw. stan równowagi psychicznej jest wtedy, gdy relacja między świadomością i nieświadomością jest zrównoważona. Jednak zarówno te, jak i inne przeciwieństwa psychiczne prowadzą do wewnętrznych konfliktów. Dlatego ważna jest synteza przeciwieństw, która zamiast opozycji tworzy nową jakość, symbolizującą pełnię. Jung traktował zasadę przeciwieństw jako ważny element indywiduacji wierząc, że „(…) tylko odkrycie znaczenia w ludzkim życiu jest tym, co umożliwi stawianie oporu sprzecznym wymaganiom przeciwieństw” (ibidem). Człowiek w miarę rozwoju odkrywa owe znaczenie. Można je rozumieć jako świadomą pewność, że warto żyć i rozwijać się, być częścią społeczeństwa, świata, być w pełni człowiekiem. Pewność ta odzwierciedla się także w naszym zdrowiu psychicznym.
Celem procesu indywiduacji jest dążenie do sensu życia. Jaki jest sens życia? „Na szczęście dobrotliwa i pobłażliwa natura sprawia, że większości ludzi fatalne pytanie o sens ich życia nigdy nie przychodzi na myśl” (C.G. Jung). Ponieważ nie każdy jest w stanie psychicznie zmierzyć się z tym problemem. Jednak wielu ludzi poszukuje sensu i niektórzy sprawiają wrażenie jakby osiągnęli swój cel. Czasami słyszymy jak ktoś mówi, że odnalazł sens życia. Natomiast, kiedy zapytamy taką osobę, czym on dokładnie jest, otrzymujemy odpowiedź, która nas rozczarowuje swoją naiwnością lub wydaje się być paradoksalna, lub niezrozumiała. Jesteśmy zawiedzeni, ponieważ dalej nie wiemy jak odnaleźć sens. Chcielibyśmy go ubrać w pojęcia, włożyć w przedmioty materialne, czy w innych ludzi. I zamiast szukać sensu, szukamy „jak szukać”. Nie możemy zrozumieć, że my sami musimy ten sens odnaleźć, a nie liczyć na gotową receptę. Natomiast ludzie spełnieni nie potrafią często wyjaśnić czym jest „sens życia”, ponieważ tego nie potrzebują, lub uważają, że to dopiero początek drogi. W takim przypadku istnieje duże prawdopodobieństwo, że ten kto tak twierdzi znajduje się na wyższym etapie rozwoju osobowości. Można to nazwać odnowieniem osobowości, co jest „stanem subiektywnym, którego rzeczywiste istnienie nie może być potwierdzone za pomocą jakichkolwiek zewnętrznych kryteriów; każda próba opisania go lub wyjaśnienia jest skazana na niepowodzenie i tylko ten, kto go sam doświadczył, zdolny jest pojąć i poświadczyć jego rzeczywistość” (C.G. Jung, za: J. Jacobi). Natomiast samo odnalezienie sensu życia nigdy nie oznacza zatrzymania się rozwoju, czy osiągnięcia absolutnego szczęścia. Sens to „wypełnienie” naszego życia znaczeniem, a nie ostateczne „spełnienie”.
Według Junga indywiduacja pozwala doświadczyć Jaźni i stawać się jednością z tym archetypem pełni. Jako nieustanny proces jest drogą bez końca, która ma spiralny charakter. Ten wewnętrzny rozwój zatacza coraz to szersze koła doświadczając wciąż jasnych i ciemnych stron życia. I tak jak symbolicznie poszerza się spirala, tak dzięki indywiduacji poszerza się ludzka świadomość, tworząc autentyczną oś między ego a Jaźnią.

Kulturowe ścieżki indywiduacji

Proces indywiduacji to bez wątpienia, długa i zawiła droga. Pojęcie „droga” zawiera w sobie element mówiący o pewnym kierunku, do którego się dąży, gdzie jest wyznaczona jakaś trasa i przedział czasowy na jej pokonanie. Droga równie dobrze może być, bez celu, nieokreślona i nieskończona. Jednak w przypadku indywiduacji mamy cel, jakim jest pełnia osobowości, mamy trasę, jaką wyznacza psyche i mamy przedział czasowy, czyli życie. W innym, ujęciu, droga może oznaczać podróż lub wędrówkę.
Podobnie można opisać termin „ścieżka”. Różnica jest taka, że kojarzymy ścieżkę z czymś węższym i krótszym niż droga. Ścieżka to także pewien wyodrębniony fragment drogi, np. ścieżka dla pieszych, ścieżka rowerowa. Może przebiegać razem z drogą, może ją przecinać, lub łączyć z inną. W symbolicznym ujęciu, mówi się też o „wydeptanej ścieżce”, czyli takiej, którą już ktoś przemierzał. Potocznie, ścieżka traktowana jest często jako „droga na skróty”, szybsza i krótsza. Nawet w tak pospolitym terminie kryją się symboliczne przeciwieństwa, wynikające z semantycznego znaczenia. Otóż, „ścieżką” w języku potocznym nazywa się wydzieloną dawkę narkotyku, a przeciwieństwem tego jest tzw. „ścieżka zdrowia”.
Tematem tej pracy są kulturowe ścieżki indywiduacji. Relację między drogą a ścieżką można odnieść do rozwoju człowieka. W stosunku do długiej, całościowej drogi indywiduacji, chciałbym wyróżnić węższe, wspomagające rozwój osobowości dziedziny kultury. Są to sztuka i religia.
Jung badając psyche nie mógł zlekceważyć jej przejawów w różnych dziedzinach życia kulturowego człowieka. Dlatego w teorii Junga sztuka i religia zajmują szczególne miejsce. Między innymi, jako ważne dziedziny życia psychicznego, poprzez które przejawia się nieświadomość, a także jako źródła wartości wspomagające rozwój osobowości.
Zarówno sztuka jak i religia to specyficzne obszary doświadczenia ludzkiego, którym od wieków towarzyszy element tajemnicy. Tajemnicy, która w swej naturze ma to do siebie, że nigdy nie zostanie wyjaśniona. Mimo to funkcjonuje w naszej rzeczywistości, ożywiając i wzbogacając ludzkie życie. Czy jest to tajemnica powstania wybitnego dzieła sztuki, czy bardziej dosłowna, chrześcijańska Tajemnica Zmartwychwstania; to zawsze wiąże się ona z ukrytym, symbolicznym i transcendentnym potencjałem. Psychologia jungowska stara się zbliżyć do tych tajemnic, wskazując na fakt, że sztuka jak i religia to naturalne formy ekspresji psychiki. Dzięki temu, można powiedzieć, że teoria Junga poszerza kulturowe znaczenie tych dwóch ważnych dziedzin ludzkiego życia. Wzbogaca je o wymiar nieświadomości zbiorowej i drzemiącego w nim potencjału archetypowego. Zenon. W. Dudek, jako psycholog kultury stwierdza, że: „Kontakt z obrazami wyobraźni jest naturalną potrzebą człowieka jako istoty kulturowej. Na tym polu ważną rolę, prócz snów i codziennych fantazji, spełniają sztuka, mitologia i religia”. Pozwalają one budować zdrową relację między ego a archetypami, zmniejszając dystans między świadomością a nieświadomością. Tym samym, sztuka i religia są naturalnymi nośnikami potencjału rozwojowego. Dlatego wyodrębniłem te kulturowe dziedziny życia ludzkiego jako wąskie ścieżki wspomagające proces indywiduacji.
Jung jako psychiatra i psycholog, starał się nie przekraczać swoich kompetencji naukowych, co nie zawsze było możliwe przy tak szerokim ujęciu życia psychicznego. Wyodrębniając obszar zainteresowań związanych ze sztuką jak i religią zaznaczał, że: „Przedmiotem psychologii może być tylko ta część sztuki, która przejawia się w procesie twórczości artystycznej, natomiast nie może być nim inna jej część, która stanowi właściwą istotę sztuki. Rozważając kwestie czym jest sztuka sama w sobie, pamiętać trzeba, że ta druga jej część nigdy nie może być przedmiotem analizy psychologicznej, lecz jedynie estetyczno-artystycznej. Podobnego rozróżnienia musimy również dokonać w dziedzinie religii: także tam analiza psychologiczna może objąć jedynie emocjonalne i symboliczne zjawiska religijne, co sprawia, że żadną miarą nie tyczy ona ani dotyczyć nie może istoty religii. Gdyby to było możliwe, to nie tylko religię, lecz także sztukę można by traktować jako rozdział psychologii” (C.G. Jung). Jung w powyższym rozróżnieniu wyodrębnia dwa obszary, na które zwrócę szczególną uwagę analizując kulturowe ścieżki indywiduacji. Są to: głębia aktu twórczego w sztuce oraz symboliczne aspekty doświadczenia religijnego. To w tych obszarach można zauważyć twórczy dynamizm związany z energią psychiczną wynikającą z ludzkiej aktywności. Dynamizm ten nie tylko dotyczy życia psychicznego, ale też wpływa na warunki rozwojowe i kulturotwórcze.
Twórczość i doświadczenia religijne jako kulturowe ścieżki procesu indywiduacji przyjmują nowe znaczenie. Jungowska koncepcja życia psychicznego umacnia ich wartość dla rozwoju człowieka. Proponowane przez Junga sposoby postrzegania zjawisk związanych z tymi kulturowymi fenomenami poszerzają rozumienie i doświadczanie symboli religijnych, modlitwy, jak i kontaktu z dziełami sztuki oraz samego twórczego działania. Dzięki sztuce i religii, trud i wysiłek rozwoju, przekształca się w twórczą i transcendentną potrzebę. Potrzebę nie pozbawioną cierpienia, lecz wzbogaconą o sens. Chciałbym w tej pracy pokazać, że te wąskie kulturowe ścieżki – w mniejszym lub większym stopniu dotyczące każdego z nas – mogą ułatwiać kroczenie długą drogą indywiduacji.

TWÓRCZOŚĆ JAKO ŚCIEŻKA INDYWIDUACJI

Kontakt ze sztuką, czyli jej tworzenie i odbieranie pozwala naszej świadomości na spotkanie tego, co jest w nas i wokół nas, a co zazwyczaj jest pomijane. Tym czymś jest pierwotna potrzeba tworzenia, której źródło pochodzi w dużej mierze z nieświadomości. Twórcze działania często towarzyszą ludzkiemu życiu. W wyborach, które podejmuje człowiek, w kontaktach z innymi, w pracy, w fantazjach często wykorzystujemy naszą twórczą energię. Natomiast w przypadku autentycznego aktu twórczego, który prowadzi do powstania dzieła sztuki, ta twórcza energia może wykorzystać nas.
Jung w swoim naukowym dorobku dokładnie pokazuje jak sztuka i nieświadomość wpływają na rozwój człowieka. Chciałbym idąc jego śladem, spróbować poszerzyć rozumienie tego fenomenu, pokazując głębię samego aktu twórczego i jego możliwości rozwojowych.
Proces indywiduacji wymaga od jednostki kontaktu z treściami nieświadomości. Jedną z dróg, która może prowadzić do wartościowej relacji ego-archetyp jest sztuka. Szczególnie interesująca w tej relacji jest rola artysty i samo tworzenie dzieła, które określa się jako „akt twórczy”. Dlatego skupię się bardziej na procesie twórczym jako na jednej z wąskich ścieżek jungowskiego procesu indywiduacji. Moim celem jest po pierwsze prześledzenie, zbadanie, dotarcie do głębokich „zakamarków” owego aktu, wykorzystując wskazówki pozostawione przez psychologię jungowską, a także własne doświadczenie w kontakcie ze sztuką. Po drugie, ukazanie możliwości jakie daje proces twórczy dla rozwoju osobowości w rozumieniu Junga, czyli dla indywiduacji.
Mówiąc w tym rozdziale o procesie twórczym jako pewnej symbolicznej „ścieżce” wskazującej kierunek, wprowadzającej człowieka na długą i trudną drogę rozwoju, chciałbym wskazać szczególnie prospektywne aspekty sztuki i twórczości. Zdaję sobie sprawę z zagrożeń i trudności, jakie wiążą się z rozwojem osobowości. Jestem świadomy jak niebezpieczny może być kontakt z nieświadomością w przypadku ludzkiej twórczości i często trzeba za to drogo płacić. Mimo to spróbuję prezentowane tu treści ukierunkować w stronę bardziej pozytywnych możliwości i szans rozwojowych wynikających z jungowskiego procesu indywiduacji.

Jung a sztuka

Jung jako psycholog rozumiał jak duże znaczenie może odgrywać sztuka w życiu każdego z nas, ponieważ wpływa ona nie tylko na funkcjonowanie kultury, ale także na życie psychiczne człowieka. Ktoś może powiedzieć, że nie ma w tym nic odkrywczego, przecież jest to dla nas oczywiste i jesteśmy w pełni świadomi, że sztuka działa na emocje i rozwija nas „duchowo”. Właśnie ta pewność naszej świadomości w stosunku do sztuki została przez szwajcarskiego psychiatrę zachwiana i poszerzona o głębszy wymiar.
Jung jest jednym z niewielu myślicieli, którzy potrafili dostrzec rolę nieświadomości w sztuce i wskazać jej przejawy w samym akcie twórczym. Twórca psychologii analitycznej traktował proces twórczy jako jeden z istotnych „drogowskazów” na drodze ku indywiduacji, który rozbudzany przez kontakt ego z archetypami może wzbogacić rozwój osobowości. Zofia Rosińska analizując wypowiedzi Junga odnoszące się do sztuki zaznacza, że: „Dotyczą one procesu twórczego w ogóle, nie tylko tworzenia dzieł sztuki oraz wartości estetycznych, ale także wszelkich wartości kulturowych: religijnych, naukowych, moralnych. U podłoża ich wszystkich tkwi to samo prawo psychiczne: dążenie do poznania nieświadomości, dążenie do pełni” (Z. Rosińska).
Psychologia Junga zakłada, że natura ludzka realizuje to prawo dzięki „funkcji transcendentnej”. Rola tej funkcji polega na pośredniczeniu między przeciwieństwami, gdzie dochodzi do napięć wyzwalających energię psychiczną, która przejawia się spontanicznie w formie procesów wyobrażeniowych. Dlatego kontakt ze sztuką, czy sam proces twórczy są formami aktywności ludzkiej gdzie można dostrzec działanie owej funkcji. Krytyczny słownik analizy jungowskiej wyjaśnia, że  funkcja transcendentna „reprezentuje związek między rzeczywistymi i wyobrażeniowymi bądź racjonalnymi i irracjonalnymi danymi, zmniejszając w ten sposób przepaść między świadomością i nieświadomością” (A. Samuels i in.). Ważną rolę odgrywa tu „ symbol” traktowany jako jednoczące, metaforyczne wyrażenie, które w relacji przeciwieństw wychodzi poza czas i konflikt, nie angażując się po żadnej stronie, będąc jednocześnie czymś wspólnym dla obu stron, dającym możliwość syntezy (ibidem). Jung postrzegał funkcję transcendentną jako funkcję  złożoną, utworzoną z innych funkcji. W Typach psychologicznych pisze: „(…) gdy mówię zaś „transcendentna”, to nie chodzi mi o żadną jakość metafizyczną, lecz o fakt, że dzięki tej funkcji odbywa się przejście od jednej postawy do drugiej” (C.G. Jung). Jest to inaczej jednoczenie przeciwieństw, które zobrazowane jest często przez żywe symbole. Sztuka jako pewna forma projekcji nieświadomych treści, charakteryzuje się tym, że poprzez formę i kształt ukazuje właśnie żywe symbole.
Jung prawie przez całe swoje życie malował i rzeźbił. Dlatego mógł praktycznie doświadczyć spotkania z nieświadomością towarzyszącego pracy twórczej. Doświadczenia te były na pewno bardzo pomocne podczas badania tajemnic ludzkiej psyche i jej związków z kulturą. Andrzej Warmiński w swojej pracy Filozofia sztuki Carla Gustava Junga pisze: „Tam gdzie w grę wchodzi psychologia twórczości artystycznej, filozofia sztuki Junga pełni pomocniczą wobec estetyki funkcję; jej domenę natomiast stanowi interpretacja, zawartych w wizjonerskich dziełach sztuki, symbolicznych przedstawień”. Jung często wykorzystywał w pracy terapeutycznej, rysunek i malarstwo do celów diagnostycznych. W spontanicznej plastycznej wypowiedzi swoich pacjentów widział uzewnętrznianie się pewnych stanów psychicznych, a niejednokrotnie odnajdywał tam treści nieświadomości zbiorowej. Jung wnikliwie interpretował wytwory plastyczne i poszerzał ich znaczenie nawiązując do treści symbolicznych (C.G. Jung). Analizował także twórczość literacką, podkreślając, że: „Pisarze są tylko ludźmi, i to, co pisarz mówi o swoim dziele, często nie należy do najlepszych rzeczy, jakie o tym dziele się da powiedzieć. A nie chodzi tu o drobiazg, tylko o to, że musimy bronić powagi praprzeżycia nawet wbrew osobistym oporom samego pisarza” (C.G. Jung). Dzięki interpretacji i rozumieniu możemy zobaczyć głębszy i ogólniejszy sens sztuki, sięgający do wspomnianego praprzeżycia.
Jung dostrzegał w procesie twórczym nie tylko aktywność ludzkiej psychiki, ale co najważniejsze, możliwość lepszego rozwoju osobowości, czyli możliwość wkroczenia na drogę ku indywiduacji.
Należy wspomnieć tu, że Jung wskazywał na duże znaczenie symboliki mandali, zarówno dla procesu twórczego jak i indywiduacji. Mandale to przedstawienia odnoszące się do figury geometrycznej, w której okrąg jest wpisany w kwadrat lub kwadrat w okrąg. Figura ta dzieli się zazwyczaj na równe części – cztery albo na wielokrotność czterech oraz promieniuje na zewnątrz lub do wewnątrz (A. Samuels i in.). Symbol ten może występować także w snach, czy fantazjach. Jung interpretuje mandale jako pewne ujęcie „całości”, czy pełni psychicznej, a także jako symboliczne przedstawienie archetypu Jaźni. Studiując psychologiczne znaczenie tego symbolu stwierdził, że: „(…) mandale były rysowane, malowane, rzeźbione w kamieniu i budowane we wszystkich epokach i we wszystkich częściach świata na długo przedtem, nim odkryli je moi pacjenci” (C.G. Jung). Jednak w poniższym rozdziale chciałbym skupić się na znaczeniu samej formy kojarzącej się z mandalą i jej działaniem. Podczas analizy i interpretacji elementów aktu twórczego, chciałbym uniknąć nadużywania skojarzeń z symboliką mandali. Dlatego częściej będę posługiwał się konkretnymi symbolicznymi formami takimi jak: koło, kwadrat, czy spirala. Wydaje mi się, że w wielu przypadkach określanie pewnych wytworów sztuki terminem „ mandala” odbiera im możliwość szerszego działania symbolicznego, lub jest błędnie skojarzone i prowadzi do fałszywych analiz, a nawet może prowadzić do stanów negatywnej inflacji. Należy pamiętać, że występowanie symbolu mandali na drodze rozwoju osobowości, nie jest jednoznaczne z osiągnięciem pełni psychicznej. Zwraca na to uwagę J. Jacobi: „W zasadzie mandale mogą pojawiać się w ciągu całego procesu indywiduacji i błędem byłoby mniemanie, że ich ukazywanie się świadczy o osiągnięciu jakiegoś szczególnie wysokiego stopnia rozwoju danego człowieka. Ze względu na psychiczną tendencję do samoregulacji pojawiają się one zawsze wtedy, gdy powstały „nieporządek” wymaga ich kompensacyjnego działania. Mandale ze swą matematyczną strukturą są jakby odbiciami „pierwotnego porządku całej psyche” i ich zadaniem jest przekształcenie chaosu w kosmos” (J. Jacobi). Wspomniane w powyższym cytacie działanie kompensacyjne można analogicznie odnieść zarówno do sztuki i procesów twórczych, jak i ogólnej tendencji oddziaływania nieświadomości. Podobnie jak  sen może mieć działanie kompensacyjne, wydobywając z nieświadomości wyparte czy niechciane treści, tak i sztuka może ukazywać lub rozbudzać to, co zrównoważy, lub uzupełni jednostronną aktywność świadomości. Czasami jakieś dzieło sztuki wydaje „mówić” o nas samych tak przejrzyście i wnikliwie, że my sami nigdy byśmy tak o sobie nie pomyśleli. Kompensacja to funkcja wskazująca przeciwieństwa psychiczne, które są ambiwalentne. Dlatego z perspektywy świadomości ukazuje nasze ciemne, jak i jasne strony. W przypadku indywiduacji ważne jest, aby człowiek potrafił „(…) rozróżnić, czy treści kompensacyjne odnoszą się do jego własnej indywidualności, czy tez jawią się jedynie jako równowaga dla drugiego końca wymiaru przeciwieństw” (A. Samuels i in.).
Propozycja Junga dotycząca koncepcji sztuki pozwala dostrzec i lepiej zrozumieć to, co się dzieje z artystą, czy z nami samymi w sytuacji gdy ogarnia nas potrzeba aktywności twórczej. Twórca psychologii analitycznej z jednej strony prezentuje pewną całościową koncepcję. Natomiast z drugiej strony odsłania nam zupełnie nowe, niezbadane ścieżki do głębszego rozumienia. Jungowi zarzuca się, że w jego podejściu do sztuki można zauważyć rozbieżność między postawą eksplikowaną – opisową, neutralną, a podstawą implicite – wartościującą, zaangażowaną (Z. Rosińska). Wydaje mi się, że czasami nie da się uniknąć takiej rozbieżności chcąc szczerze mówić o procesie twórczym, który sam w sobie jest zmienny, dynamiczny, emotywny i silnie angażujący świadomość. Nie chcę tu tłumaczyć postawy Junga, chcę jedynie zwrócić uwagę na fakt, że czasami ograniczenia, jakie wyznacza nauka badając sztukę, stają się „klatką” dla tego co w człowieku twórcze. Wracając do koncepcji sztuki według Junga zgadzam się z Z. Rosińską, która analizując tą problematykę proponuje odmienne ustosunkowanie się do jungowskiej teorii: „Nie tylko mianowicie jako do danych naukowych, spełniających metodologiczne postulaty naukowości, ale także jako o propozycji filozoficznych, o różnym stopniu wartości, do propozycji humanistycznych nadających sens światu, ale światu widzianemu w jednej tylko perspektywie – psychologicznej” (Z. Rosińska). Dlatego poruszane w tej pracy kwestie dotyczące sztuki i aktu twórczego analizowane są jako przejawy rzeczywistości psychicznej, która nierozłącznie związana jest z funkcjonowaniem człowieka w kulturze.
Związek teorii Junga ze sztuką łączy dwa zagadnienia, na których skupię się w tym rozdziale. Pierwsze dotyczy znaczenia aktu twórczego w życiu psychicznym i kulturowym człowieka. Natomiast drugie to pytanie o rolę sztuki w procesie indywiduacji. Te dwa zagadnienia zestawione razem tworzą jedną z kulturowych ścieżek indywiduacji.

Granice w sztuce - między symptomem a symbolem

W jungowskiej koncepcji sztuki można wyróżnić dwie grupy: sztukę wizjonersko-symboliczną i psychologiczną. Jung nazywał dziełami sztuki wytwory grupy pierwszej, a wytwory grupy drugiej – symptomami (Z. Rosińska). Pojawia się tu pewna nieścisłość, ponieważ każdy rodzaj twórczości może być „psychologicznym”, tzw. sztuka wizjonersko – symboliczna także działa na ludzką psyche. Jednak określenie sztuki „psychologiczną” ma na celu ukazanie jej świadomego i jednostkowego wymiaru oraz związku z nieświadomością indywidualną. Natomiast to, co Jung nazywa sztuką wizjonersko – symboliczną związane jest bardziej z nieświadomością zbiorową. Należy też pamiętać, że ten podział ma miejsce w perspektywie psychologicznej, a dokładniej w rzeczywistości psychicznej.
Materiałem psychologicznym w sztuce będzie to, co składa się na świadome życie człowieka, jego przeżycia, uczucia, wzloty i upadki. Materiał ten dostarcza treści, które jednostka w działaniu twórczym uzewnętrznia w formie wytworu. Właśnie taki wytwór sztuki psychologicznej Jung nazywa „symptomem”. Artysta w tym wypadku całkowicie panuje nad formą i treścią tego, co chce wyrazić. Symptom jest interpretacją treści świadomości, o jego sens nie trzeba pytać psychologa, ponieważ wyjaśnia się sam i właściwie stanowi sam w sobie interpretację psychologiczną (ibidem).
Natomiast „dziełem sztuki” można według Junga nazwać to, co powstaje z treści, które pochodzą z materiału wizjonersko-symbolicznego. W tym przypadku oprócz materiału i sposobu jego formowania, można wyróżnić dodatkowy element, tzw. impuls twórczy, czy „popęd twórczy” (ibidem). Element ten jest czymś, co „porusza” twórcze działanie i wydaje się pochodzić bardziej ze sfery nieświadomości, traktowany jest także jako „autonomiczny  kompleks” (ibidem). Treści wizji, także wiążą się z nieświadomością, a szczególnie z jej zbiorową i głęboko ukrytą sferą. „(…) wizja przedstawia doświadczenia głębsze i silniejsze niż ludzkie namiętności. Te ostatnie należą bowiem do sfery doświadczenia świadomego, podczas gdy przedmiot wizji leży poza nią. Wizja jest dla Junga rzeczywistością psychiczną nie mniej realną niż rzeczywistość fizyczna, prawdziwą symboliczną ekspresją czegoś istniejącego na mocy własnych praw, ale nieznanego” (ibidem). W przypadku powstawania sztuki wizjonersko-symbolicznej, artysta nie ma już tak świadomej kontroli nad materiałem artystycznym. Dlatego musi on ustosunkować się do tego nieświadomego elementu wpływającego na jego twórcze działanie. Można wyróżnić tu dwa rodzaje postawy artysty. Pierwsza ma miejsce wtedy gdy, jest on świadomy swojego podporządkowania się temu autonomicznemu impulsowi twórczemu. Natomiast druga postawa artysty, charakteryzuje się brakiem tej świadomości. Artyście wydaje się wtedy, że tworzy z własnej woli, świadomie i celowo, a w rzeczywistości jest „prowadzony” przez nieświadomy impuls.
Rozróżnienie miedzy sztuką związaną z symptomem a sztuką wizjonersko-symboliczną jest też istotne dla zbiorowych i indywidualnych aspektów procesu twórczego. Z. W. Dudek mówiąc o artystycznej aktualizacji archetypów, opisuje, analogiczny do wyżej przedstawionego, podział na sztukę symptomatyczną i sztukę archetypową (transkulturową) (Z.W. Dudek). Wskazuje on na odrębność funkcjonowania wymiaru nieświadomości indywidualnej i zbiorowej w sztuce. „Sztuka symptomatyczna wyraża indywidualne doświadczenia wyrażone przez osobistą wrażliwość twórcy. Jest w dużej mierze zapisem indywidualnej perspektywy w postrzeganiu symboli nieświadomości. O takiej sztuce można powiedzieć, że jest zarażona osobistą wizją, która przysłania (zamiast odsłaniać) obrazy archetypowe. Jest przez to bliższa zwykłemu odbiorcy, korzysta z obrazów codzienności, zawiera też głównie treści wyrażające osobiste doświadczenia sytuacji granicznych człowieka (wewnętrzne napięcia, kontrasty, rozdźwięki, destrukcja, chaos). Sztuka archetypowa to ponadindywidualny zapis obrazu archetypowego. Jej cechą podstawową jest harmoniczność, tj. zdolność do równoważenia przeciwieństw psychologicznych, percepcyjnych, emocjonalnych, poznawczych, a nawet fizjologicznych (nawiązanie do instynktu, czyli natury). (…) Podobnie jak symbolika religijna, sztuka archetypowa wprowadza równowagę między instynktem a archetypem. (…) Archetypowe inspiracje w sztuce nawiązują w dużej mierze do doświadczeń transkulturowych człowieka” (ibidem).
Taki podział sztuki wydaje się trafnie wyjaśniać różnice między przejawianiem się archetypów w sferze indywidualnej, a ich manifestacjami w formie zbiorowej. Ale czy taki podział jest istotny dla samego proces twórczego? To, co można nazwać sztuką symptomatyczną, czy archetypową jest bardziej efektem procesu twórczego. Uważam, że sam akt twórczy należy traktować jako pewną możliwość, która dopiero może przyjąć indywidualny lub zbiorowy charakter. Tym samym kolejny raz zwracam uwagę na fakt, że w centrum moich rozważań jest szczery i autentyczny proces twórczy.
Można stwierdzić, że koncepcja Junga wyznacza w sztuce pewną granicę miedzy symptomem (indywidualnym) i symbolem (zbiorowym), co odbija się także na pojmowaniu samego procesu twórczego. Jak zauważa Z. Rosińska, Jung częściej posługuje się określeniem „proces twórczy” w przypadku sztuki wizjonersko-symbolicznej, która jako jedyna prowadzi do powstania „dzieła sztuki” (Z. Rosińska). To co symptomatyczne jest już mniej twórcze. Dlatego właśnie postanowiłem przedstawić w skrócie owe rozróżnienie w podejściu do sztuki, ponieważ mówiąc o „procesie twórczym” będę wyżej opisany podział traktował jako drugoplanowy. Zgadzam się, że to rozróżnienie pozwala na bardziej zrozumiałe ukazanie wpływu nieświadomości na proces twórczy. Jednak wydaje mi się, że stosowanie takiej granicy miedzy sztuką symptomatyczną a symboliczną jest bardziej przydatne do terapeutycznej analizy, lub interpretacji konkretnego dzieła. Natomiast, aby lepiej zrozumieć sam akt twórczy i jego aspekt nieświadomy, należy tą granice symbolicznie „otworzyć”. Myślę, że dynamizm procesu twórczego pozwala przenikać się temu, co świadome i nieświadome, a także temu, co indywidualne i zbiorowe. Czasem to, co określane jest symptomem, czyli interpretacją świadomych przeżyć w sztuce, daje lepszą możliwość do zaistnienia relacji artysty z tym, co Jung określa wizją twórczą. Natomiast to, co wydaje się w sposób autonomiczny panować nad twórczym działaniem artysty, może zostać zasymilowane przez jego poszerzoną świadomość. Jung niejednokrotnie wskazywał na fakt występowania obu możliwości, mówiąc o wpływie sztuki na rozwój osobowości. Mówiąc o procesie indywiduacji, który jako droga ku pełni, umożliwia pogłębienie relacji miedzy świadomością i nieświadomością, między tym co zbiorowe i indywidualne. Dlatego sztuka jako jedna ze ścieżek indywiduacji posiada jakby większe „kompetencje” do ożywienia rozwoju osobowości i wprowadzenia człowieka na drogę indywiduacji.
Chciałbym zatem zaznaczyć, że mówiąc o „procesie twórczym” w tym rozdziale mam na myśli wszelkie szczere i autentyczne działania związane ze sztuką i aktem twórczym, w których istnieje możliwość mniej lub bardziej intensywnego kontaktu z treściami nieświadomości oraz związane z tym możliwości rozwojowe. Nie jest to jednoznaczne z tym, że odrzucam możliwość całkowicie nieświadomego procesu twórczego, gdzie tzw. impuls twórczy determinuje działanie artysty, co jest rzeczywistym zjawiskiem zachodzącym w psyche, np. w przypadku chorób psychicznych, lub niedojrzałego ego. Chciałbym jednak bardziej spróbować skupić się na samym kontakcie świadomości z owym „autonomicznym kompleksem”, na samej relacji ego z treściami nieświadomości. Na samym „akcie twórczym”, który jest esencją i źródłem wartości rozwojowych, jakie daje człowiekowi kontakt ze sztuką. Wydaje mi się, że takie rozumienie procesu twórczego oraz analizowanie go z tej perspektywy pozwoli nie tylko na lepsze zrozumienie głębi samego aktu twórczego, ale ukazanie jego silnych związków z indywiduacją.

Głębokość aktu twórczego

Człowiek oddycha, porusza się, odczuwa i myśli. Próbuje rozumieć i poznawać świat. Świat, w którym się znalazł, który został dla niego stworzony. Człowiek nigdy nie będzie stwórcą, człowiek nie może stwarzać, ale może tworzyć. Najważniejszy rytuał, w którym człowiek pokazuje sobie i światu, że nie jest stwórcą – to „akt twórczy”. Dlatego proces twórczy ma w sobie jakąś duchową siłę, która jest jakby „odłamkiem” siły stwórczej. Człowiek może jej doświadczyć, ale nie może jej do końca poznać, nie może do końca uświadomić. Akt twórczy jest jak rytuał, jak sen gdzie ludzka  dusza, psychika i świadomość istnienia konfrontuje się nieświadomością. Ponieważ: „Nieświadomość, którą możemy poznać przez sztukę, nie jest poza sztuką, lecz jest nią samą” (Z. Rosińska).
Relacja ego – archetyp przyjmuje specyficzny charakter w sztuce. Możemy analizować dane dzieła, czy życiorys konkretnego artysty, próbować zagłębić się w jego psychikę. Możemy analizować grupę artystów, czy przedstawicieli różnych kierunków w sztuce. Możemy próbować interpretować obrazy, rzeźby, czy utwory muzyczne, pod kątem pozostawionych tam przez nieświadomość symboli i znaczeń. Możemy analizować wszelkie autobiografie, czy biografie artystów i odnaleźć tam wpływ osobowości twórcy na dzieło, albo pewien charakterystyczny sposób, czy styl pracy twórczej. Jednak nasuwa się tu pytanie. Czy to tam kryje się to, co możemy nazwać aktem twórczym? Czy to tam można znaleźć dynamizm twórczy, któremu towarzyszy relacja z nieświadomością? Czy można zajrzeć głębiej? Spróbuje w tym rozdziale odpowiedzieć na to pytanie.
Zagłębiając się w samo doświadczenie aktu twórczego można dostrzec, czym w istocie jest kontakt z nieświadomością w sztuce. Zapomnijmy o przyczynach, zapomnijmy o skutkach, zapomnijmy o wytworze, o dziele, na którym zostaje tylko „ślad”. Spróbujmy zrozumieć, co się dzieje, kiedy człowiek rysuje linię, kiedy przyciska klawisz fortepianu, kiedy pisze słowo, kiedy dotyka gliny, kiedy fantazjuje. Akt twórczy, jak mówi Czesław Dziekanowski „(…) polega na zawierzeniu właśnie chwili, a nie przeszłości czy przyszłości. (…) chwila, której zawierzymy potrafi rozrastać się w wieczność” (Cz. Dziekanowski). To właśnie w takich momentach można doświadczyć kontaktu z nieświadomością. Spróbujmy „zawierzyć chwili”. Spróbujmy zagłębić się w ten stan, to doświadczenie samego aktu. Pobudzenie go, ożywienie go, danie możliwości zaistnienia. Spróbujmy zrozumieć gdzie może to zaprowadzić świadomość, spróbujmy zrozumieć, co kieruje ręką, a co kieruje duszą, czy psychiką.
Akt twórczy zaczyna się od decyzji ego. Zdrowa świadomość musi powiedzieć „tak” dla twórczej przestrzeni. Człowiek od tej chwili wie, że zaczyna tworzyć. Kolejne czynności upewniają go w tym. Od tej chwili świadomość staje się utrudnieniem. Nie, dlatego że mamy całkowicie oddać się napływowi nieświadomych treści przy tworzeniu, co by było niebezpieczne dla naszej kondycji psychicznej. Utrudnieniem jest to, że świadomość „zadaje pytania”. Chce wiedzieć, co się dzieje i czy dzieje się dobrze, czy tworzymy szczerze i autentycznie. Ego jako kompleks odpowiedzialny za świadomość chce wyjaśnień nie pozwala na trwanie procesu twórczego. Z drugiej strony jego rola jest bardzo ważna; tylko poprzez ego dostrzegamy „odpowiedź” nieświadomości.
Użyłem słowa „odpowiedź”, ponieważ po rozpoczęciu aktu tworzenia już pierwsza linia, czy szkic, pierwszy dźwięk, czy melodia, dotyk kształtu gliny czy pierwsze napisane zdanie, są nie tylko efektem naszego działania, ale i pewnego rodzaju odpowiedzią od nieświadomości. W przypadku sztuki symptomatycznej jak i archetypowej ten mechanizm działa podobnie. Mianowicie w relacji twórca – tworzywo (czymkolwiek by ono nie było, czasem nawet samą myślą) pojawia się pewien „czynnik dodatkowy”. Oczywiście relacja między artystą a jego dziełem jest sama w sobie pełna różnych głębokich znaczeń, przeżyć, jednak wydaje mi się słuszne, wyodrębnienie trzeciego elementu związanego z aktem twórczym, którego źródłem jest w dużym stopniu nieświadomość. Ponieważ czynnik ten nie pochodzi ani od woli twórcy, ani od materii twórczej.
Jung w tym miejscu zapewne widziałby działanie autonomicznego kompleksu, który utożsamiał ze sztuką. Nazywał go „impulsem twórczym”, lub „popędem twórczym”. Kompleks ten opanowuje prawie całą energię człowieka i zamienia ją w podporządkowaną sobie energię twórczą. Skutkiem tego może być konflikt miedzy dążeniami i pragnieniami jednostki, a oddziałującymi treściami nieświadomości, które opanowują proces twórczy i kierują go w stronę celów ponadindywidualnych. Ten twórczy czynnik ma według Junga, podobną naturę do instynktu, lecz nie utożsamiał go z żadnym instynktem. Twierdził, że: „Popęd twórczy może stłumić inne instynkty, podporządkować je sobie aż do autodestrukcji jednostki. Twórczość bowiem ma charakter zarówno destrukcyjny jak i konstruktywny” (Jung, za: Rosińska, 1989, s. 94). Ważną cechą tego autonomicznego kompleksu jest to, że aktywizuje się niezależnie od świadomości, a jego źródłem są między innymi archetypy. Te praformy dysponują dużą ilością energii psychicznej. Wiąże się z tym zależność, że: „Im wyższa jest wartość energetyczna autonomicznego kompleksu, tym trudniejszy (lub wręcz niemożliwy) jest on do uświadomienia” (A. Warmiński).
Wracając do rozpoczętej powyżej genezy aktu twórczego i „czynnika dodatkowego”, który jest obecny w relacji miedzy twórcą a tworzywem muszę stwierdzić, że nie mogę do końca utożsamiać tego czynnika z tym co Jung nazwał „twórczym popędem”.
Nadużyciem byłoby określenie tego czynnika jako działającego tylko poprzez treści nieświadomości. Ego obejmuje w jakiś sposób działanie tego „dodatkowego” dynamizmu towarzyszącego autentycznemu twórczemu działaniu. Można powiedzieć, że artysta przeczuwa jego obecność. Jednak nie można stwierdzić, że jest to jedynie zwykłe uczucie zadowolenia z możliwości pracy twórczej, lub jakiś inflacyjny stan, czy podniecenie. Jest to raczej coś irracjonalnego, coś zbliżonego do doświadczenia  numinosum (R. Otto). Z perspektywy Junga, można ująć ów czynnik jako element rzeczywistości psychicznej, związany z energią psychiczną, towarzyszący działaniom twórczym, jest to jakby manifestacja nieświadomości, która wspomaga powstawanie sztuki. Jednak w odróżnieniu od jungowskiego „popędu twórczego”, nie determinuje tego powstania, a wydaje się być zależna od decyzji ego i aktywizować się w samym akcie twórczym. Możliwe, że czynnik ten jest jakby „odłamkiem” tego, co Jung nazywa „autonomicznym kompleksem” twórczym. Możliwe, że w niektórych przypadkach dochodzi do asymilacji energii, której źródłem jest kompleks twórczy, co transformuje jego treści w mniej dramatyczne, a bardziej rozwojowe formy aktywności twórczej. W takiej sytuacji świadomość nie jest bierna i ma swój współudział w samym akcie. Należy pamiętać, że zarówno jungowski „impuls twórczy” jak i to, co nazwałem „czynnikiem dodatkowym” nie stanowią jakiegoś odrębnego bytu, czy nadprzyrodzonej siły. Są one częścią tego, co w psychice człowieka jest nieświadome. Nawet, jeżeli za ich źródło uznamy dziedziczone formy archetypowe, to w takiej sytuacji można powiedzieć, że te swoiste komponenty aktu twórczego stanowią po prostu część ludzkiej natury. To, że artysta jest w stanie dostrzegać w polu świadomości ukryte treści i je przekształcać wynika z jego twórczych możliwości, które jak wiemy nie są dane każdemu. Rollo May pisząc o schizoidalnym świecie stwierdza: „Tylko człowiek schizoidalny może namalować świat schizoidalny; a znaczy to, że jedynie człowiek dostatecznie wrażliwy, by dotrzeć do ukrytych w psychice konfliktów, może przedstawić głębsze postaci naszego świata” (R. May).
Mówiąc o występującym w akcie twórczym „czynniku dodatkowym”, który jak przypomnę uczestniczy w świadomej relacji twórca – tworzywo, lecz od nich nie pochodzi, nasuwa mi się skojarzenie z teorią dezintegracji pozytywnej Kazimierza Dąbrowskiego. Ściślej mówiąc, zauważyłem podobieństwo między tym, co staram się wyróżnić, a tzw. „czynnikiem trzecim”. Jest to ważny elementem rozwoju osobowości w teorii dezintegracji pozytywnej, który należy odróżnić od wpływów otoczenia i właściwości dziedzicznych, czy wrodzonych jednostki. Dąbrowski tak opisuje „czynnik trzeci”: „Dynamizm ten aprobuje bądź też dezaprobuje tendencje środowiska wewnętrznego jednostki i oddziaływanie środowiska zewnętrznego oraz współdziała w kształtowaniu się coraz wyższego poziomu rozwijającej się osobowości. Dzięki niemu jednostka zaczyna zdawać sobie sprawę z tego co istotne, trwałe i korzystne dla jej rozwoju, a co drugorzędne, tymczasowe lub przypadkowe w jej własnej strukturze i postępowaniu, a także w oddziaływaniu środowiska zewnętrznego; stara się współpracować z tymi siłami, które sprzyjają rozwojowi jej osobowości i eliminować to wszystko, co ten rozwój hamuje”.

Analogiczne działa czynnik związany z procesem twórczym. Wskazuje na to, co jest istotne w akcie twórczym, a co przypadkowe, drugorzędne. Stara się współpracować z siłami, które sprzyjają twórczej aktywności i eliminować te, co ją hamują.
Nie przypadkowa jest też zbieżność między samą teorią dezintegracji pozytywnej, a indywiduacją, gdzie obowiązują podobne prawa rozwojowe.
Wróćmy jednak do istoty aktu twórczego. Otóż ważna jest postawa jednostki. Często nie ma znaczenia jaki jest aktualny stan psychiczny twórcy, czy samopoczucie w danej chwili. To, co jest „różne” od woli twórcy i tworzywa, jednocześnie będące z nimi w żywej relacji, zaznacza swoja obecność podczas aktu twórczego i dopełnia jego wartość. Może być rozpoznane w drobnym impulsie, lub zostawić „ślad” w końcowym efekcie działań twórczych, może trafić do świadomości w momencie przerwy w pracy. Jednak wydaje się, że element ten jest często pomijany przez świadomość artysty, racjonalizowany i wyjaśniany, a nie przeżywany. Nie może on przez to do końca wypełnić swojego zadania, którym jest wspomaganie procesu twórczego. Analogiczna sytuacja ma miejsce w przypadku procesu indywiduacji, który należy doświadczać i przeżywać, a nie rozumieć i wyjaśniać. Jak mówił sam Jung: „Należy pod każdym względem unikać nieugiętych i gwałtownych interpretacji, nie wolno również zmuszać pacjenta do rozwoju, który nie odbywa się naturalnie i spontanicznie” (C.G. Jung).
Dlaczego ten element, który przypisałem nieświadomości jest tak istotny zarówno dla rozwoju jak i dla twórczości? Dlatego, że dzięki niemu akt twórczy staje się dowodem na to, że osoby twórcze w naturalny sposób otrzymują możliwość przekształcania zastanej rzeczywistości dla celów wyższych, dla duszy i psychiki, a nawet dla pełniejszej egzystencji.
Nie jest moim celem precyzyjne wyjaśnienie czym dokładnie jest ten wyróżniony „dodatkowy czynnik”, co jest raczej nie możliwe z powodu jego subiektywnego charakteru. Ważne jest jego znaczenie dla twórczości i rozwoju człowieka.
Sam akt twórczy nabiera wartości dzięki obecności tego pochodzącego od nieświadomości elementu. Także sam twórca zyskuje przez to pewność, że kształtuje jakiś istotny element swojej egzystencji. Czy jest to sztuka? Czy jest to dzieło ważne dla całej kultury czy tylko dla jednostki? Odpowiedź na te pytania jest tu bez znaczenia. Człowiek poprzez akt twórczy dostaje szanse na uzupełnienie w swojej duszy i psychice pewnej luki. Może ją wypełnić znaczeniem, czy sensem, który nadaje życiu codziennemu niekwestionowaną wartość. To jest między innymi efekt kroczenia drogą indywiduacji. Jung zapewne nazwałby to doświadczaniem pełni, czyli zbliżaniem się do archetypu Jaźni.
Akt twórczy umożliwia asymilacje treści archetypowych, podobnie jak marzenia senne ujawnia działanie kompensacyjne, a także umożliwia w sposób symboliczny uchwycenie projekcji nieświadomych treści. Jak zatem można wątpić w jego podobieństwo z funkcją transcendentną, czy negować zdolność do aktywizacji tego, co nieświadome?
Dzięki archetypom człowiek zagląda w głąb siebie, a nawet dalej w najciemniejszą część tego, co zbiorowe, co pierwotne; jeżeli jest dojrzały i jest w stanie rozróżnić granice świadomości ego, może wykorzystać twórczo nawet najmroczniejsze zakamarki swojej psyche. Dosięgnąć je w akcie twórczym i uzewnętrznić. Pokonać pełną napięć psychiczną relację przeciwieństw, od tego co wewnętrzne do tego co zewnętrzne, od nieświadomego do świadomego, od niematerialnej formy do materialnej.
W procesie twórczym, traktowanym jako przejaw funkcjonowania rzeczywistości psychicznej, często występuje mechanizm projekcji. Polega on na tym, że jednostka nieświadomie rzutuje pewne negatywne lub pozytywne emocje lub części osobowości na obiekt zewnętrzny. W sztuce mechanizm ten ujawnia się w dziele lub w postawie twórcy. Stanisław Popek zajmujący się psychologią twórczości, stwierdza, że „(…) materiał projekcyjny w postaci wytworów może mieć różną wartość artystyczną i psychologiczną. Warunkiem owych wartości staje się autentyczność – nawet przy subiektywnym poziomie twórczości – oraz wystąpienie przynajmniej kilku z podstawowych kryteriów twórczości, takich jak: nowość, oryginalność, generatywność i społeczne uznanie użyteczności” (S. Popek).
Także w samym akcie twórczym można mówić o działaniu projekcji. Mechanizm ten wpływa na podejmowane decyzje i na formę twórczej ekspresji. Projektowane treści często ukierunkowują sam akt. Często też, to co było istotą projekcji w akcie twórczym, w gotowym dziele pozostaje dla artysty tylko przedstawieniem, lub czymś na zasadzie przypomnienia. Może też być odwrotnie, że to w refleksji nad dziełem ujawnią się projektowane treści. Jak podkreśla Jung „człowiek zastaje projekcje nie wytwarza ich” (C.G. Jung). Problem polega na tym, że projekcję można pomylić z tym co Jung nazywa sztuką wizjonersko-symboliczną. Dlatego ważne jest aby „zaszła ponowna integracja, lub ponowne przyłączenie tego co jest rzutowane” w celu uzyskania pewnej wartości z projekcji (A. Samuels i in.). W przypadku sztuki tzw. cofanie projekcji polega np. na refleksji nad dziełem, lub doświadczeniem autentycznego aktu twórczego i jego głębi.
Jak pisze Jung: „Rezultatem projekcji jest izolacja podmiotu od świata zewnętrznego, polegająca na tym, że zamiast utrzymywać rzeczywisty związek z otoczeniem, człowiek ma z nim tylko związek iluzoryczny”. Sztuka jak i sam akt twórczy dają możliwość do „uznania projekcji”, uświadomienia jej i przepracowania co jest konieczne dla rozwoju osobowości. Jednak często dzieło sztuki będące wytworem projekcji nie wnosi ze sobą korzyści dla indywiduacji i pozostaje tylko estetyczną formą.
Jak już wspominałem, akt twórczy daje możliwość konfrontacji z archetypami. Spróbuje przedstawić dynamizm tej skomplikowanej relacji na przykładzie konkretnych archetypów, które Jung wskazywał jako istotne na drodze indywiduacji.
Archetyp Cienia często bywał obrazowany w sztuce. Takim barwnym przykładem zarówno w sztukach plastycznych jak i w literaturze jest twórczość Stanisława Ignacego Witkiewicza (A. Micińska). Bohaterowie jego powieści i portretów często noszą cechy tzw. ludzi cienia.
Artysta w akcie twórczym jest w stanie sięgnąć, do strefy indywidualnego Cienia i zmierzyć się tą ciemną stroną samego siebie. Wynika to między innymi z przeświadczenia, że projektując niechciane elementy swojej osobowości na dzieło sztuki jest on bezpieczny. Nie dochodzi przecież do relacji z inna osobą. Także sam artysta ma poczucie, że dystansuje się od projektowanych treści, ponieważ uzewnętrznia je w dziele, które jest przecież nie groźne dla nikogo. Wykazując taką postawę artysta zdobywa odwagę do twórczej konfrontacji z Cieniem. Jednak efekt tej konfrontacji może być różny, często negatywny, ponieważ trudno jest zdystansować się od własnej osobowości. Artysta myśli, że poprzez uzewnętrznianie „demonów” uwolni się od nich. A przecież każdy egzorcysta wie, że najpierw trzeba poznać imię demona. Pożądany w tym wypadku efekt to asymilacja Cienia. Jak mówi Jung: „Akt ów stanowi niezbywalne podłoże wszelkiego samopoznania, toteż z reguły spotyka się z poważnym oporem” (C.G. Jung). Dlatego aby zmierzyć się z archetypem Cienia w sztuce i odnieść sukces trzeba w akcie twórczym spojrzeć w najmroczniejsze zakamarki siebie.
Odsuwając chwilowo na bok kwestie asymilacji owego archetypu, można wskazać na pewna ważną cechę związaną projekcją Cienia. Otóż pozytywnym aspektem twórczej konfrontacji z Cieniem jest to, że niezależnie od formy powstającego wytworu i jego jakości estetycznej, artysta może pozostawić tam obraz tego, co wyparte; tego, czym – jak to Jung nazywał – „człowiek nie chce być”. W powstałym dziele, czy we wspomnieniu aktu twórczego pozostaje projektowana nieświadoma treść. Artysta może po jakimś czasie dostrzec tam ukryte znaczenie i przepracować własny Cień. To, co wydobywa akt twórczy z kontaktu z tym archetypem jest mówiąc metaforycznie wkroczeniem „demona” w pole świadomości. Natomiast kwestia uświadomienia i asymilacji archetypu wymaga już dojrzałości ego i trudnej pracy nad sobą.
Inny, ważny z perspektywy indywiduacji archetyp to Anima i Animus. Jako przedstawiciel rodzaju męskiego będę używał tego pierwszego terminu, ponieważ odnosi się on do męskiej psychiki. Archetyp ten jako idealny obraz kobiecości w psychice artysty jest inspiracją do aktywności twórczej. Treści płynące z nieświadomości związane z Animą wyzwalają w jednostce twórczej potrzebę obcowania z nią i uchwycenia jej istoty, lub doznania, czy emocji wynikającej z kontaktu z tym archetypem. Malarz spróbuje Animę „uwięzić” na płótnie, poeta w słowach, a muzyk np. w melodii, lub rytmie (często towarzyszy tym działaniom inflacja ego). Oczywiście jest to próba, która musi zakończyć się niepowodzeniem, ponieważ dzieło sztuki, które miało być „klatką” dla Animy jest jej projekcją, czyli pewnym ułamkiem tego co artysta doświadcza podczas aktu twórczego. Może to spowodować, że twórca jest niezadowolony z efektu (rozczarowanie związane z alienacją), i dzieło uzna za nieudane, ponieważ nie oddaje założonego efektu. Artysta jednak, w procesie twórczym mógł bardziej otworzyć swoje pole świadomości na kontakt z projektowanym archetypem, co jest pewnym krokiem ku asymilacji jego treści. Mężczyzna twórczo przepracowując treści Animy, zbliża się do osiągnięcia stanu równowagi gdzie zmniejsza się lęk przed kobiecością lub przed jej nadmierną fascynacją. Z kolei powstałe dzieło, noszące „ślad” projekcji może także służyć innym ludziom jako obiekt wyzwalający konfrontację z archetypem Animy, albo może doprowadzić do głębszej refleksji sięgającej do nieświadomych treści związanych z obrazem kobiecości. Są to małe kroki na ścieżce indywiduacji.
Pamiętajmy, że „akt twórczy” to forma ludzkiej aktywności, działania, decyzji i w jakimś stopniu woli. Prowadzi to często do powstania jakiegoś wytworu. Lecz powstałe dzieło jest jak zapisany sen, a akt twórczy jest jak samo śnienie, które trwa. Zapisany sen jest jak echo, natomiast akt twórczy jest jak wołanie, które rozbudza echo. Należy jednak pamiętać, że do naszej świadomości najczęściej dociera jedynie „echo” nieświadomości. Dlatego częściej zwracamy uwagę na dzieło artysty, a nie na proces twórczy, który jest „wołaniem”.
W psychologii analitycznej ważną rolę odrywają interpretacje marzeń sennych. Tak jak sen należy do śniącego, tak akt twórczy, należy do twórcy. Tylko w odróżnieniu od marzenia sennego artysta nie musi interpretować znaczenia, a z nim współpracować, aktywnie poszerzać i wzbogacać. Świadomość wydaje się odgrywać tu większą rolę, niż w śnie. Często po przebudzeniu pozostają w nas wrażenia i stany psychiczne, rozbudzone przez sen. Podobnie jest z aktem twórczym, którego istotą jest trwanie, ale także pozostawia on po sobie ślad w naszej psychice. Jeżeli nie prowadzi to do upadku, to można powiedzieć, że przeżycie aktu twórczego jest w pewnym sensie lekcją i wskazówką dla dalszego funkcjonowania psyche. Tym samym dla rozwoju.
W celu lepszego uchwycenia dynamiki aktu twórczego i jego powiązań z procesem indywiduacji chciałbym przeanalizować kilka przykładów konkretnych działań twórczych. Takich jak komponowanie utworu muzycznego, czy sama aktywność muzyczna oraz rysowanie i malowanie, czyli kształtowanie form plastycznych. Chciałbym także spróbować przynajmniej zaznaczyć, w jaki sposób może przejawiać się pochodzący z nieświadomości „dodatkowy czynnik”, który – jak wspomnę – jest różny od woli twórcy i materii twórczej.

MUZYKA

Muzyka jest najbardziej procesualną formą twórczości. W przypadku muzyki akt twórczy wydaje się trwać dłużej, jakby rozciągał się razem z dźwiękiem, rytmem, tempem, dynamiką. Także to, co nazwałem powyżej „odpowiedzią” od nieświadomości, (rozbudzenie dodatkowego czynnika) jest w przypadku muzyki bardziej dosłowne. Dlatego, że w muzyce twórczość polega na tym, że coś „wypuszczamy”, a nie „zaznaczamy”, jak w przypadku sztuk plastycznych. W akcie twórczym muzyk bardziej znajduje się w postawie słuchacza, Natomiast plastyk w postawie obserwatora. Muzyk w akcie twórczym „wypuszcza” i w zamian dostaje intensywniejszy charakter odpowiedzi z nieświadomości. Natomiast plastyk „zaznacza” i musi dostrzec odpowiedź, co wymaga większego wysiłku. Oczywiście ma to charakter relatywny może być zupełnie odwrotnie, lecz odważę się stwierdzić, że większą intensywność muzyki od sztuk plastycznych można uznać, za prawidłowość. Jak zauważa M. Lurker muzyka „nie tylko odtwarza to, co słyszalne, lecz pozwala współbrzmieć temu, co znajduje się poza granicami akustycznej słyszalności” (M. Lurker). To współbrzmienie sprowadza się nie tylko do słuchania gotowego dzieła, lecz do samego aktu twórczego. Muzyk tworząc wybiera, konkretne dźwięki, rytm, melodię i najczęściej robi to sprawdzając brzmienie danego elementu, lub ich zestawienia. Nie przyjmuje wtedy biernej postawy słuchacza, lecz przeżywa „wypuszczone” środki wyrazu. Dlatego sam akt twórczy w muzyce wskazuje na silną intensywność „czynnika twórczego”. To podczas komponowania artysta może doświadczyć „współbrzmiącej” sfery archetypowej. Jest to też wynik różnicy w formie. Muzyk operuje dźwiękiem i rytmem, a plastyk linią, barwą, płaszczyzną. Dlatego siła muzyki i jej wyjątkowość w stosunku do innych form sztuki była dostrzegana od wieków (G. Draus).
Muzyk nie tylko komponując, ale i grając ma możliwość uczestniczenia w akcie twórczym, ponieważ zawsze w utworze muzycznym zapisany jest moment jego powstania. Każde wykonanie utworu pozwala świadomości na wydobywanie tych cennych przeżyć, które miały miejsce w akcie twórczym. W każdym kolejnym wykonaniu powstałego utworu, artysta może kontynuować „taniec z nieświadomością”. Może prowadzić w tym tańcu lub być prowadzony odkrywając przy tym nowe wartości wzbogacające jego osobowość.
Treść wypływająca z tego „współbrzmienia” nie zawsze jest dobra i przyjemna, ale nawet najciemniejsze strony psychiki w akcie twórczym stają się bardziej punktem skupienia energii psychicznej niż „zadanym ciosem”. Jeżeli w akcie twórczym do głosu dochodzą treści archetypowe to ego dzięki twórczej postawie jest bardziej gotowe na konfrontację. Ważny jest dalszy rozwój wypadków, który jest już poza aktem. Po ukończeniu dzieła psychika nie przestaje funkcjonować. Czasem trzeba ponieść tego konsekwencje. W takiej sytuacji, aby nie doszło do dramatu, istotna jest rola funkcji transcendentnej, która wskazuje rozwiązanie, lub transformuje doznania w symboliczną wartość. Dotyczy to miedzy innymi zdrowego przebiegu indywiduacji. Artysta będący na drodze rozwoju powinien być bardziej świadomy konsekwencji, z jakimi wiąże się całkowite oddanie się twórczości. Bez tego trudno jest mówić o indywiduacji. Z drugiej strony bez oddania się sztuce trudno jest mówić o wybitnych, wręcz proroczych dziełach.
Muzyk pomimo ambiwalentnego charakteru treści wynikających z relacji ego – archetyp, może doświadczyć doniosłości tego co „tu i teraz”. Uczy to pokory wobec świata, pokazuje, że jest się na właściwym miejscu, a sztuka staje się „językiem” duszy, który przemawia do głębokiej, ukrytej sfery naszej psyche. Mówiąc prościej, muzyk, w akcie twórczym nastawia się na emocjonalne doznania; powinien wsłuchiwać się w muzykę i jednocześnie w siebie. Tym samym umożliwia pojawienie się wartościowych refleksji, olśnienia, czy nawet głębszego wglądu. Dzieje się to często samoczynnie, nie trzeba do tego ani wysokiej inteligencji, ani nadzwyczajnej aktywności zmysłowej. Natomiast rozpatrując to zjawisko pod względem indywidualnych predyspozycji psychologicznych to będzie ono odbywało w różny sposób w zależności od typów i funkcji psychicznych. Ważne jest otwarcie się na doznania nie tylko słuchowe. Ciało też wykonuje muzykę (np. chodzenie, oddychanie) też uczestniczy w akcie twórczym.
Muzyka towarzyszy współczesnemu człowiekowi w wielu momentach życia, lecz pomimo jej intensywności działania niewiele osób jest w stanie wykorzystać drzemiący w muzyce potencjał. Dlatego pomijając odbiór muzyki, a skupiając się na tworzeniu, chciałem wskazać na jej możliwości. Sprowadzana jedynie do rozrywki, przyjmuje cechy „towaru”, a nie formy, którą człowiek może wypełniać znaczeniem. W akcie twórczym można dostrzec i wydobyć odwieczną siłę muzyki, która pomaga rozwijać osobowość człowieka.

PLASTYKA

W liceum plastycznym, do którego uczęszczałem pewien nauczyciel rzeźby, który w drastyczny sposób „otwierał” nasze umysły, powiedział: „Proces twórczy rozpoczyna się już, kiedy siedzimy w fotelu i myślimy”. Po dziesięciu latach od tamtego czasu wiem, że nie chodzi tu tylko o planowanie działania, lecz „myślenie” to refleksja, to zaglądanie w głąb siebie i pytanie samego siebie o sens, to też szukanie znaczenia w otaczającym nas świecie, to szukanie natchnienia do działania. Powstaje wtedy baza potrzebna do planowania konkretnych działań. Dlatego zgadzam się z moim nauczycielem, że akt twórczy już trwa zanim zacznie się działanie.
Nie zawsze trzeba sięgać do najgłębszych szczelin istnienia żeby akt twórczy był autentyczny i wzbogacał nasze doświadczenie. Zaczynając pracę z tworzywem plastycznym trzeba mieć potrzebę wyrażenia czegoś albo mieć potrzebę kontaktu z samym tworzywem; czego efektem będzie ostatecznie jakaś „wypowiedź”. Sztuki plastyczne mają to do siebie, że lubią same wskazywać kolejne etapy działania. Pomimo wcześniej zaplanowanych koncepcji, jakaś forma, linia czy barwa często inspiruje dalsze działania twórcy. Jakby chciały nam coś przypomnieć, wskazać lub naprowadzić. Szczególnie w przypadku rzeźby można zauważyć, „(…) że również tworzywo formuje rzeźbiarza, glina określa to, co rzeźbiarz może z niej zrobić, ogranicza, a nawet zmienia jego intencje, zmieniając w ten sposób jego potencje twórcze i świadomość” (R. May). Nie tylko tworzywo współuczestniczy w procesie twórczym. Często pewne wyuczone lub bardziej intuicyjne wyczucie plastyczne, „prowadzi” artystę prostym szlakiem w stronę realizacji estetycznych wartości. Często też, to psychika artysty dostrzega w formalnych środkach „podpowiedzi”, znaczące punkty rozbudzające emocje, wskazujące na coś istotnego. Jung w tym miejscu prawdopodobnie dostrzegałby działanie „impulsu twórczego”, lub innych przejawów treści nieświadomości. On także, jako malarz rozumiał pewną autonomiczność sztuk plastycznych. Pisał: „Podczas malowania obraz rozwija się sam z siebie i to często wbrew naszym świadomym zamierzeniom” (C.G. Jung). Nie znaczy to, że obraz się sam maluje, a malarz tylko trzyma pędzel prowadzony przez jakąś nieznaną siłę. W „zdrowym” akcie twórczym relacja ego – nieświadomość, jest jakby dialogiem, często niesprawiedliwym i niezrozumiałym, jednak artysta ma prawo ingerować. Może się dać prowadzić, lecz może też transformować archetypowe treści, może aktywnie uczestniczyć w akcie twórczym prowadząc „dialog” z nieświadomością. To jest jedna z najkorzystniejszych możliwości dla rozwoju osobowości.
W wypowiedziach Junga dotyczących prac plastycznych pacjentów można dostrzec, że na pierwszym planie jest tu interpretacja symboliczna danego wytworu, próba zrozumienia go pod kątem analizy psychologicznej (C.G. Jung). Moim zamierzeniem jest pozostawienie samej interpretacji wytworu na drugim planie i skupienie się na akcie, czyli momencie tworzenia.
Cały akt twórczy to, zjawisko, w którym człowiek dziwi się swoim czynom. Jest to sytuacja podobna do rozmowy z samym sobą. Jakbyśmy sobie zadawali pytania i byli zaskoczeni odpowiedzią. Tym charakteryzuje się szczery akt twórczy. Nawet precyzyjne zaplanowanie działań, wykonanie planów i szkiców nie zmieni tego, że będziemy się sobie dziwić. Rysowanie, czy malowanie pozwala doświadczyć tego uczucia zaskoczenia. Artysta patrząc na swoje dzieło, czasami ma wątpliwości czy może nazwać je swoim. Możliwe, że towarzyszące w procesie twórczym elementy nieświadomości sprawiają, że artysta nie czuje się do końca odpowiedzialny za dzieło. Na drodze indywiduacji jednostka pokonuje ograniczania takie jak brak pokory, egocentryzm, czy narcyzm. Dlatego w przypadku, kiedy akt twórczy prowadzi do wglądu, czy pewnej formy iluminacji wewnętrznej albo do uświadomienia sobie swoich ciemnych, wypartych stron artyście trudno jest przyznać, że dokonał tego sam z siebie. Rodzi się pytanie: czy to jakaś transcendentna siła wspomaga proces twórczy, czy może jest nieznana część nas samych? Pytanie pozostaje bez odpowiedzi. Bez względu na to można ponownie stwierdzić, że akt twórczy jest naturalna formą ekspresji psyche i umożliwia pracę nad lepszą kondycją psychiczną.
Cechą charakterystyczną szczególnie rysunku i malarstwa jest konfrontacja z białą płaszczyzną. Kartka, lub płótno, pokryte bielą stają się ograniczoną przestrzenią, w której ma spełnić się akt twórczy. Jest to bardzo mocne, wręcz drastyczne zawężenie pola działania. Nie tylko dla konkretnej aktywności twórczej, ale także dla psychiki. Nie chodzi tu o wielkość, czy objętość płaszczyzny. Chodzi o konfrontację tego co w akcie twórczym niematerialne, wewnętrzne, emocjonalne – psychiczne z materialnym polem działania. Tu jest silne, natychmiastowe „zwężenie”. Mówiąc dokładniej, w pewnym momencie rozpoczęty proces twórczy zderza się z wymiarem fizycznym, musi zostać przekształcony na plastyczne środki wyrazu. Często pojawia się w takich sytuacjach dylemat, jak uzewnętrznić to, co chcemy wyrazić w najbardziej satysfakcjonującej nas postaci? Wyobraźnia i towarzyszące jej emocje wydają się być ograniczone, a artysta może czuć niemoc. Jednostki twórcze rożnie sobie z tym radzą. Można rozpocząć malowanie lub rysowanie i szukać najodpowiedniejszej drogi do ekspresji, podczas samego działania. Można też próbować „wrócić” do wewnętrznych stanów, które z satysfakcją rozwijały się przed wyżej opisanym „zwężeniem”. Dlaczego przedstawiam tu tak szczegółowy i często nieuchwytny moment aktu twórczego? Dlatego, że w tym zderzeniu wewnętrznego procesu z zewnętrznym ograniczeniem, można doświadczyć i uchwycić charakterystyczny dla procesu twórczego „czynnik dodatkowy” pochodzący z nieświadomości.
Spróbuję wyjaśnić to na konkretnym przykładzie. Wyobraźmy sobie jednostkę, u której rozpoczyna się akt twórczy. Za pomocą myśli, fantazji, wyobrażeń i towarzyszących im emocji, rozbudza ona energię psychiczną z zamiarem skierowania jej w stronę twórczej ekspresji. Nie wybiera żadnego postrzeganego zmysłowo obiektu jako godnego uwagi, czy inspirującego. Zamierza rysować jak to się potocznie mówi „z głowy”. W końcu decyduje się na uzewnętrznienie. Przygotowuje kartkę, bierze ołówek i w tym miejscu dochodzi do „zawężenia” tego, co już wewnętrznie powstało. Jednostka odczuwa zwątpienie, poszukuje rozwiązania, motywacji do działania. W pewnym momencie zaczyna ona rysować, stawia pierwszą kreskę, zarysowuje pierwszy kształt, komponując go na ograniczonej płaszczyźnie. Zwróćmy uwagę jak wiele odwagi wymaga takie działanie. Nie dlatego że trzeba mieć umiejętności manualne. Odwagą i wyczynem jest decyzja; sam fakt rozpoczęcia rysowania. Jest to wyjątkową umiejętność prawdziwego artysty, że ma odwagę i potrafi rozpocząć akt twórczy. Wypełnić nim czas i przestrzeń. Wróćmy jednak do powyższego przykładu. Jednostka po konfrontacji z „zwężeniem” pola działania rozpoczyna akt twórczy. Gdyby jednostka teraz przeanalizowała swoje działanie, to mogłaby mieć problem z wyjaśnieniem swojego postępowania. Mogłaby nie wiedzieć, dlaczego wybrała akurat tą część kartki, dlaczego postawiła linię w tym kierunku i dlaczego w ogóle rozpoczęła rysowanie. Same odpowiedzi na te pytania są nie takie ważne. Ważne jest, że odpowiedzi te należą do nieświadomości. W takich sytuacjach artysta może doświadczyć działania pochodzącego z nieświadomości „dodatkowego czynnika” twórczego. Może to on pomógł podjąć decyzję? Różny od woli twórcy i tworzywa zaznacza tak swoją obecność. Czasami rozbudzony jest intensywniej czasami mniej, lecz w autentycznym akcie twórczym można go doświadczyć.
Podobnie może być w sytuacji, gdy artysta rysuje lub maluje coś „z natury”. Na przykład pejzaż, martwą naturę, czy portret albo po prostu inspiruje go jakiś widziany element otoczenia. Artysta ubiera w znaczenie postrzegane zmysłowo obiekty zewnętrzne i obsadza energią psychiczną. Po czym uzewnętrznia je na płaszczyźnie. Element nieświadomości także wtedy wspomaga proces twórczy. Nawet najbardziej studyjne obrazy, czy dzieła silnie oddające realizm świata, są także wynikiem aktu twórczego, gdzie obowiązują te same psychiczne prawa. Realistyczne dzieło sugeruje uporządkowane, opanowane działanie artysty, lecz sam proces twórczy mógł odbywać się dramatycznie. Artysta tworząc może być wewnętrznie „rozrywany”, a w dziele nie pozostanie po tym śladu. Ośmielę się powiedzieć, że podobnie jest z fotografią, gdzie sam akt twórczy i kontakt z obiektem sprawiają, że fotografia nie jest jedynie uchwyceniem rzeczywistości. Należy tu wspomnieć, że w przypadku rzeźby, ogromną rolę w procesie twórczym pełnią: zmysł dotyku i stosunek przestrzenny obiektu, nad którym pracuje artysta.
W moim przypadku najsilniej odczuwałem obecność owego „dodatkowego czynnika” przy malowaniu autoportretów. Nie dlatego, że rysowałem siebie, i mogłem się skupić na własnej osobie. Autoportret traktowałem bardziej jako zestawienie kształtów; linii, plam, cieni i barw, które wyjątkowo mogą tworzyć coś tak symbolicznego i ważnego jak – ludzka twarz. Takie podejście do autoportretu dominowało w doświadczanym przeze mnie akcie twórczym. Zupełnie nie byłem świadomy, że przez to jestem w stanie inaczej spojrzeć na siebie. Dopiero po jakimś czasie od ukończenia autoportretu, dostrzegałem na powstałym obrazie własną twarz.
Warto w tym miejscu wspomnieć o grafice. Najważniejszym elementem w grafice jest kontrast czerni i bieli. To on razem z liniami i plamami tworzy obraz. Czerń i biel jako przeciwieństwa nie tylko barwne, ale i symboliczne sprawiają, że akt twórczy w przypadku powstawania grafiki jest ciągłą relacją przeciwieństw. Możliwe, że intensyfikuje to także doświadczenia psychiczne; szczególnie przy wykorzystaniu żywych symboli. Obserwując graficzne dzieła znanych twórców można dostrzec, że w wielu wypadkach kontrast jest motywem przewodnim pracy.
Podsumowując powyższe rozmyślania dotyczące ekspresji plastycznej, chciałbym zwrócić uwagę na fakt, że im bardziej aktywność plastyczna staje się świadoma, dojrzała i refleksyjna tym lepiej ego jest w stanie budować relacje z wartościami archetypowymi. Tą twórczą umiejętność można analogicznie odnieść do procesu indywiduacji. Znaczy to, że rozwój w obrębie sztuki uczy jak rozwijać całą osobowość. Wąska kulturowa ścieżka kieruje jednostkę na główną drogę ku pełni.
Jak już wspomniałem powyżej akt twórczy w przypadku sztuk plastycznych polega na „zaznaczaniu”. Dzieło w swej istocie jest wytworzonym elementem zajmującym jakiś obszar otaczającego nas świata. W sytuacji, gdy ten wytwór materialnie zaczyna istnieć i jest uznany za skończony przyjmuje swoją rolę w przestrzeni. Podobnie jak drzewo, jak młotek, jak samochód, jak pies i człowiek. O każdym z tych elementów świata rzeczywistego można powiedzieć, że istnieje w przestrzeni i zaznacza swoją obecność, a także, że jest plastyczny. Każda z tych rzeczy, pomijając wartościujące, estetyczne kategorie, jest w pewien sposób uformowana, ma specyficzny kształt, własną kompozycję, symetrię, punkt ciężkości, gamę barwną, akcenty kolorystyczne, itd. Każda rzecz będąca elementem przestrzeni jest plastyczna. Dlatego sztuki plastyczne pomimo swoich zasad i założeń formalnych, zawsze opisują jakiś punkt w przestrzeni. Różnica jest taka, że dzieła sztuki są tworzone przez człowieka – artystę. To on nadaje im nowe znaczenie, lecz nie poprzez swoje umiejętności manualne, czy doskonały warsztat, a poprzez swoją osobowość, w której drzemie jego człowieczeństwo, jego dusza i jego potrzeba twórcza. „Historyk sztuki, a także estetyk o nastawieniu antypsychologicznym, analizujący dzieła i ich wartości, przynależność do kręgu kulturowego, epoki – na ogół mało interesuje się tym, w jakich warunkach indywidualnych, w jakiej sytuacji psychicznej autora rodziło się dzieło. Jakie potrzeby wewnętrzne, jakie nastawienie do świata, bunt lub uwznioślenie miłością, rozpacz, odrzucenie, a może pogarda i drwina w stosunku do otoczenia twórcy legły u podstaw takiego, a nie innego charakteru dzieła. Krótko mówiąc, im bardziej czas oddala dzieło sztuki od momentu jego wytworzenia, im bardziej dzieło jest włączone do ogółu dzieł danej epoki, tym bardziej rośnie jego autonomiczność, a pamięć ludzka ogranicza się do daty stworzenia dzieła, miejsca jego ekspozycji i właściciela, a wiedza o motywach jego powstania, wiedza o osobowości twórcy – głównej siły sprawczej dzieła – oddala się i niknie w zapomnieniu” (S. Popek). Wzrasta autonomiczny byt dzieła, „zaznacza” on swoje miejsce w przestrzeni, funkcjonuje jako obraz, rzeźba, grafika, instalacja. Osobowość twórcy staje się polem interpretacji, analiz i wyjaśnień odnośnie dzieła i motywów jego powstania. Jednak pozostaje trzeci, nie możliwy do wyjaśnienia element. Jest nim akt twórczy, w którym artysta wykonuje czynność tworzenia. Za pomocą środków plastycznych prowadzi aktywny „dialog” ze światem zewnętrznym i wewnętrznym, którego nie może nikt usłyszeć. Nawet, jeżeli ktoś będzie przyglądał się pracy twórczej, to nie usłyszy i nie zobaczy tego co dzieje się w psychice artysty. W autentycznym akcie twórczym artysta pracując nad dziełem, pracuje też nad swoją psyche. Problem polega na tym, że efekt tej pracy może zaowocować wybitnym dziełem sztuki, lecz artysta zapłaci za ten sukces porażką psychiczną. Może też powstać marne dzieło, lecz sam akt będzie dla artysty sukcesem psychicznym, czymś rozwojowym. Może też zaistnieć sytuacja pośrednia, mniej widoczna w skutkach. Wielu wybitnych artystów za swoje artystyczne sukcesy zapłaciło psychicznym upadkiem. Nie chciałbym rozwijać tego ciekawego wątku, lecz jedynie zwrócić uwagę na sytuacje odwrotną, która może obywa się w mniej dramatyczny i niedostrzegalny społecznie sposób, lecz jest według mnie częstym zjawiskiem wśród ludzi twórczych. W obecnej kulturze rzadko odnotowuje się takie przypadki, ponieważ dotyczą one artystów, którzy nie chcą, nie potrzebują, aby o nich wspominać albo są po prostu nieciekawi, przeciętni w swej twórczości. To często tacy ludzie najlepiej wiedzą, jaką wartość dla rozwoju osobowości ma sztuka.
Sztuki plastyczne bez wątpienia dają możliwość rozwoju osobowości, lecz mogą też stać się podobnie jak inne dziedziny sztuki, drogą psychicznego upadku, lub po prostu bezrefleksyjną czynnością. Psychologia Junga mówiąc o znaczeniu sztuki dla procesu indywiduacji, skupia się na relacji z nieświadomością. „Aby z „połączenia z nieświadomością” odnieść rzeczywistą korzyść dla procesu różnicowania psychicznego, a więc dla pożądanego rozwoju osobowości, trzeba wyłaniające się z głębi obrazy, symbole i wizje po ludzku przeżyć i zrozumieć, to znaczy czynnie je przyswoić i zintegrować, „wyjść im naprzeciw i potraktować je z całą świadomością”. Jednakże artysta często przyjmuje tylko bierną postawę wobec nich, obserwując i odtwarzając je, w najlepszym wypadku pozwalając, aby na niego oddziaływały (J. Jacobi).
Uważam, że w autentycznym akcie twórczym, dochodzi do konfrontacji z nieświadomością. Umożliwia to między innymi uruchomienie funkcji transcendentnej, uświadomienie projekcji, wypartych elementów, czy asymilacji ciemnych stron samego siebie (archetyp cienia), badania zakamarków duszy (archetyp Animy), lub zrozumienie swojego miejsca w naturze (archetyp Wielkiej Matki). Mniej istotny staje się wtedy wytwór, a ważniejsze są korzyści rozwojowe. Dlatego powstają dzieła o małej wartości estetycznej, i o małym znaczeniu kulturowym, lecz są one wynikiem głębokiego, szczerego aktu twórczego, który dla osobowości artysty jest bezcenny.
Dlatego uważam, że trzeba zaznaczyć miejsce aktu twórczego w rzeczywistości psychicznej, ponieważ daje on możliwość uzyskania pozytywnych rezultatów dla rozwoju osobowości. Tak jak indywiduacja, jest procesem ukazującym człowiekowi sens. Mam nadzieję, że takie głębsze spojrzenie na problematykę związaną z aktem twórczym dopełnia odpowiedź na pytanie: po co człowiekowi sztuka?

Wyobraźmy sobie, że rysujemy spiralę
SYMBOL

Władysław Kopaliński we wstępie do Słownika symboli pisze, że: „Już w swym pierwotnym greckim znaczeniu sỳmbolon zawierał tak charakterystyczną dla siebie do dziś dwoistość, zasadę dzielenia i łączenia, rozstawania się i spotykania, zapominania i ponownego rozpoznawania” (W. Kopaliński). Jung traktował symbole jako formy obrazujące przeciwieństwa także w obrębie rzeczywistości psychicznej. Paradoksalna natura symbolu ujmuje, jakby trzecią perspektywę, która wynika z relacji między tezą i antytezą. „Gdy ego jest skonfrontowane z tą perspektywą, może zacząć dokonywać refleksji i wyboru” (A. Samuels i in.). Symbol nie jest jedynie alternatywnym punktem widzenia, ani kompensacją samą z siebie. „Przyciąga naszą uwagę ku innemu stanowisku, które – jeśli jest rozumiane właściwie – dopełnia istniejącą osobowość – jak też rozwiązuje konflikt” (ibidem). Dzięki temu możliwa jest synteza przeciwieństw, co jest zjawiskiem korzystnym dla rozwoju osobowości.
Jung twierdzi, że symbol może być „żywy”; czyli wciąż stanowiący „wyraz czegoś, czego inaczej niepodobna określić” oraz będący „brzemienny w znaczenia” (C.G. Jung). Dalej dopowiada: „Jeśli jednak z symbolu zrodził się jakiś sens, to znaczy jeśli znaleziona została ta forma wyrazu, która lepiej ujmuje ów poszukiwany, spodziewany lub przeczuwany przedmiot niż dotychczasowy symbol, wówczas symbol staje się martwy – odtąd posiada on znaczenie li tylko historyczne” (ibidem). Pomimo tego, że jest symbolem nie dynamizuje już tak znacząco przemian psychicznych. Dlatego jest to istotne rozróżnienie z perspektywy doświadczania, czy przeżywania symboli w wymiarze psychicznym oraz ich znaczenia dla rozwoju jednostki. Także mówiąc o sztuce należy pamiętać, że jest ona naturalnym nośnikiem treści symbolicznych, nie zależnie od woli artysty.
Nasuwa się tu pytanie: kiedy coś jest formą symboliczną w sztuce i jak jednostka twórcza ustosunkowuje się do tego? Otóż jak wyjaśnia Jung: „To czy coś jest symbolem czy nie, przede wszystkim zależy od postawy postrzegającej świadomości, na przykład intelektu, który postrzega dany stan faktyczny nie tylko jako taki, lecz także jako wyraz czegoś nieznanego” (ibidem). Znaczy to, że dla kogoś pewne ujęcie rzeczywistości, czy postrzegana forma może być symboliczna, lecz inna osoba może tego nie dostrzec. „Istnieją jednak wytwory nieświadome, których charakter symboliczny nie zależy li tylko od postawy postrzegającej świadomości, lecz objawia się sama z siebie za pośrednictwem symbolicznego oddziaływania na postrzegającego” (ibidem). Natomiast symbole, które nie oddziałują same z siebie, są martwe, lub zależne tylko od postawy postrzegającej świadomości (ibidem). Jung mówiąc o symbolach działających samoczynnie wskazuje na pewne wytwory, które nie miałyby sensu jako sam fakt, gdyby nie przysługiwał im sens symboliczny. Zatem mogą to być symbole występujące w za pośrednictwem sztuki, a szczególnie te będące wynikiem autentycznego aktu twórczego. Wiąże się to z symbolicznymi ujęciami archetypów, które przejawiają się przecież w sposób autonomiczny. Dlatego w akcie twórczym, także relacja z symbolami, pozwala na konfrontacje z treściami nieświadomości.
Człowiek jako istota kulturowa spotyka się z symbolami, na co dzień. W sztuce symbole mogą być ujawnione i widoczne, lub ukryte np. w kompozycji, formie, kształcie, a nawet w dźwięku. W książce Barwy i psychika Stanisław Popek pisze, że: „Barwa jako znak symboliczny jest wyrazem spontaniczności i kreatywności ludzkiej wyobraźni, a zatem sytuuje człowieka jako homo symbolicus, budując jego świat poza redukcyjne działającą władzą intelektu (inteligencji), gdzieś na styku intuicji, wyobraźni i emocji” (S. Popek). Dlatego ważne jest, aby potrafić ujmować symbolicznie postrzegane zjawiska. Badacz symboli M. Lurker odnośnie symboli w sztuce pisze: „Intuicja, imaginacja i wreszcie inspiracja, nieoczekiwanie pojawiające się natchnienie, sprawiają, że poprzez to, co zmysłowe, można zobaczyć to, co duchowo – intelektualne, umożliwiają więc nadawanie postaci. Tym właśnie żywią się artystyczne symbole” (M. Lurker). Trzeba być otwartym szczególnie na bogate w znaczenia symbole żywe, które obejmują też nieświadomość. Jednak jak ostrzega Jung: „Symbol, który w natrętny sposób odsłania swą naturę symboliczną, wcale nie musi być symbolem żywym, może oddziaływać na przykład na umysł historyczny czy filozoficzny, budzić zainteresowanie intelektualne czy estetyczne” (ibidem). Dlatego twórca psychologii analitycznej zwraca uwagę na fakt, że symbol żywy powinien silnie oddziaływać także na rzeczywistość psychiczną. Jest to jednocześnie ciekawe poszerzenie znaczenia symbolu w sztuce.
Bazując na teoretycznym ujęciu symbolu przez Junga, można powiedzieć, że jednostka twórcza, która przyjmuje tzw. „postawę symboliczną” świadomości może z relacji z żywym symbolem wydobyć wartości rozwojowe sprzyjające indywiduacji. Może poprzez symbol jednoczyć przeciwieństwa psychiczne, a także dokonać asymilacji treści archetypowych. Już w samym akcie twórczym, któremu towarzyszy „dodatkowy czynnik”, czy jungowski „impuls twórczy”; można często doświadczyć twórczej siły żywego symbolu. Może to nastąpić w planowaniu, w momencie rozpoczęcia aktu, czy podczas działania, albo w efekcie końcowym. Najciekawsze jest to, że czasami rysując prosty symbol poszerzamy zakres świadomości. Nie trzeba do tego ezoterycznej wiedzy, czy znajomości technik medytacyjnych. Czasami wystarczy szczery, przeżyty z całą powagą akt twórczy.

SPIRALA
Wyobraźmy sobie, że rysujemy spiralę. Możemy ją narysować lewoskrętną lub prawoskrętną (Rys. 1). Często zależy to od ręki, którą rysujemy. Jednak decydujemy się na któryś z dwóch przeciwnych kierunków. Rozpoczynamy proces twórczy. Możemy rozpocząć od środka i poszerzać objętość spirali, lub rozpocząć od zewnętrznego końca; zwężając jej objętość. Mamy do wyboru dwie przeciwstawne drogi. Podjęcie decyzji w tej relacji przeciwieństw, to kolejne wyzwanie. Rozpoczynając od środka (Rys. 1b) zaczynamy od pewnego punktu w przestrzeni, wybieramy pewne miejsce na kartce, czy na ścianie, lub na piasku, od którego zaczynamy rysować. Ale czy ten punkt jest początkiem, czy może jest coś jeszcze mniejszego niż ten punkt? Może w tym punkcie zmieści się jeszcze jedna mniejsza spirala tylko nasze zmysły nie są w stanie tego sprawdzić? Z drugiej strony, jeżeli zaczniemy rysować od zewnętrznego końca spirali (Rys. 1a), możemy zrozumieć, że nasz początkowy punkt, od którego spirala się zwęża jest jedynie „urwaną„ częścią większej linii, która swój zewnętrzny punkt może mieć, dalej niż kartka, czy ściana, dalej niż planeta, dalej niż spiralna galaktyka, dalej niż układ galaktyk, gdzieś na końcu wszechświata.

Rys 1. Spirala: a) lewoskrętna, skręcająca do wewnątrz; b) prawoskrętna, skręcająca na zewnątrz.

a)

b)

Źródło: opracowanie własne

Opisane powyżej aspekty tego zjawiska, nie muszą być zrozumiane tylko logicznie, czy racjonalnie, tak jak to przykładowo opisałem. Trzeba rysując rozbudzić też aspekt irracjonalny – emocjonalny, uczuciowy, intuicyjny. To doświadczenie trzeba przeżyć, trzeba rysując (tworząc) spiralę przeżyć jej symboliczny nieświadomy wymiar. Zupełnie inny obszar świadomości penetruje ego w przypadku, gdy przeżywamy tylko wzrokowy kontakt z symbolem, a inaczej jest, gdy narzędzie trzymane w dłoni spotyka płaszczyznę i rysuje.
Możemy dzięki temu doświadczeniu zrozumieć nieskończony i procesualny aspekt symbolu spirali, tym samym odnieść go do psychicznego rozwoju. Doświadczenie to może nas nauczyć, że istniejemy jako fragment, jako niekończący się proces. Zaczynamy rozumieć, że nie możemy poznać początku i końca. Za to poznajemy i uświadamiamy sobie swoje ograniczenia. Uwieczniamy je na symbolicznym rysunku. Może tak samo robili ludzie pierwotni, którzy uświadamiali sobie prawa życia i uwieczniali je w formie spirali. Natomiast my – ludzie XXI wieku – potrzebujemy do tego twórczego pretekstu. Prawdziwego, wyjątkowego aktu człowieczeństwa nazwanego „twórczym”.
Wyobraźmy sobie, że rysujemy spirale. Podejmujemy decyzję jak będziemy rysować; wykonujemy ruch ręki, z punktu do punktu; patrzymy na rysunek, na symbol. W tej krótkiej chwili może nastąpić kontakt z nieświadomością, może poszerzyć się nasza świadomość. Ważne jest aby odróżnić to co ogarnia pole świadomości, od tego, co pojawia się niespodziewanie i spontanicznie jako coś istotnego. Czy to możliwe? Potrzeba do tego wrażliwości i wyczucia albo skupienia się na wewnętrznej twórczej potrzebie. Artysta nigdy się nad tym nie zastanawia po prostu to robi.
Do czego zmierzam? Otóż każdy jest w stanie narysować spiralę, lecz nie każdy jest w stanie uczynić z tego autentyczny akt twórczy. Pełen głębi, doniosłości i znaczenia akt może zaistnieć nawet w tak prostym rysunku. Jest to jedna z tajemnic sztuki i natury ludzkiej.
Wyobraźmy sobie, że rysujemy spiralę. Zasymilowaliśmy już jej symboliczną „nieskończoność”. Teraz rysując skupmy się na jej ruchu i na jej formie. W tym, przypadku także mamy pary przeciwieństw. Mianowicie, ruch do wewnątrz i ruch na zewnątrz; ruch w prawym kierunku i ruch w lewym kierunku; zbliżanie się okrążeń do siebie lub oddalanie się od siebie; forma symetryczna i forma niesymetryczna.
Nasza ręka w zależności od naszych cech indywidualnych rysuje spiralę. Może zrobić to szybko, mechanicznie, pędząc okrążenie za okrążeniem aż zdecyduje się zatrzymać. Może też rysować powoli, subtelnie i dokładnie, wykonując płynne koliste ruchy. Rysując szybko, można nie zwracać uwagi na odstępy miedzy poszczególnymi okrążeniami, co będzie charakteryzowało się różnymi odstępami miedzy liniami (Rys. 2a). Natomiast rysując wolniej mamy czas na zadecydowanie o tym, jaki chcemy aby tan odstęp był. Rysując spiralę można też nie zwracać uwagi na jej ogólny kształt, rysując chaotycznie. Powstanie wtedy prawdopodobnie asymetryczna forma zbliżona wyglądem do muszli ślimaka (Rys 2a). Można także podejść do rysunku z kompozycyjną świadomością, bardziej całościowo, kreując bardziej uporządkowaną, zbliżoną do okręgu, symetryczną formę (Rys 2b).

Rys 1. Spirala: a) asymetryczna, chaotyczna; b) symetryczna, jednorodna.

a) 

b)

Źródło: opracowanie własne

Otrzymujemy jakąś formę składającą się z linii, które tworzą okrążenia, wokół jakiegoś centrum. W naszej kulturze nazywa się to spiralą. Rodzą się wtedy pytania. Co jest interesującego w tak prostej formie, że ludzie zdecydowali się nadać jej nazwę? Czym dla mnie samego jest ten rysunek? Rodzi się refleksja rozbudzana przez kontakt z symbolem. W zależności od indywiduum ma ona różny charakter różny efekt. W naszym przypadku najbardziej pożądana jest refleksja wspomagająca rozwój osobowości.
Wyobraźmy sobie, że rysujemy spiralę. Cały akt obywa się w pewnym czasie i przestrzeni. Już decydując się na tą twórczą aktywność wchodzimy w niecodzienny wymiar istnienia. Mogliśmy w tym momencie robić coś innego, coś codziennego, zwyczajnego, lecz kierujemy swoją energię na rysunek. Poświęcenie czasu – to bardzo ważny element aktu twórczego. Moment, w którym tworzymy staje się naszym prywatnym doświadczeniem, którego nikt nam nie może skraść. Rysując spiralę wypełniamy jakąś przestrzeń formą. Robimy to w określonym czasie, w danym roku, miesiącu i porze dnia. Wyobraźmy sobie, że w kulturze megalitycznej ktoś robił dokładnie to samo, ponieważ spirala była jednym najważniejszych motywów owej kultury (M. Lurker). Rysując spiralę nie tylko zaznaczamy fizycznie jakąś przestrzeń, nie tylko dokonujemy aktu twórczego, ale ukazujemy także bogaty w znaczenie, wiecznie żywy – symbol.
Warto spróbować narysować spiralę. Może doświadczymy wtedy tego samego rozbudzenia nieświadomości, które „kierowało” twórczą aktywnością ludzi setki lat temu. Może obudzimy w sobie chociaż ułamek twórczej energii, którą żywi się” autentyczny akt twórczy. A może zrozumiemy fenomen tego odwiecznego symbolu, jakim jest spirala.

SYMBOLIKA SPIRALI

Przepracowanie symboli poprzez akt twórczy może być ważnym przystankiem na drodze indywiduacji. Wymaga to pewnej dojrzałości i szerszego pola świadomości. Jednak kontakt ze sztuką często ułatwia dostrzeganie symbolicznych wartości.
Powyżej próbowałem przedstawić jak za pomocą prostego, symbolicznego rysunku można zainicjować doświadczenie zbliżone swym charakterem do aktu twórczego. Na tym teoretycznym przykładzie chciałem zaznaczyć, jaka jest rola samego działania twórczego (rysowania) i doświadczenia (refleksji) z tym związanego. Próbowałem też pokazać, że w sytuacji, gdy autentycznie, własnoręcznie rysujemy przykładowy symbol możemy zobaczyć sporą różnicę w intensywności doświadczania symbolu i samej refleksji.
Oczywiście to, że opisywana forma miała kształt spirali nie było przypadkowe. Symbol spirali od wieków funkcjonuje w ludzkiej kulturze, a także w poszczególnych jej dziedzinach takich jak sztuka, czy religia. Ten żywy symbol obrazuje porządek i prawa wszechświata. Spiralę można interpretować jako symbol przychodzenia i odchodzenia, narodzin i śmierci, wschodu i zachodu, powstawania i przemijania, a także cyklicznego ruchu (M. Lurker). Dlatego forma spiralna jest silnie związana jest z procesem rozwoju.
Według Junga symbol spirali odzwierciedla metaforycznie przebieg indywiduacji. Szwajcarski psychiatra twierdzi, że człowiek w pierwszych latach swojego życia zjednoczony jest z archetypem Jaźni. W późniejszych etapach rozwija się ego i jednostka zostaje rozdzielona z psychiczną „całością”. Dzięki indywiduacji wkracza na drogę rozwoju osobowości, gdzie czkają na niego wzloty i upadki. Jak pisze Z. W. Dudek: „Rozwój jest procesem spiralnej, naprzemiennej ewolucji – dzięki doświadczeniu mocy (stan inflacji) i upadku, przegranej (stan alienacji). Ego, utożsamiając się z archetypem, ulega fascynacji i popada w stan inflacji. Entuzjazm rzadko przystaje do rzeczywistości, wskutek czego dochodzi do alienacji. Ego traci energię, którą uzyskuje od archetypu, poddaje się rezygnacji, zwątpieniu, poczuciu wyobcowania, ale uczy się także granic własnych możliwości” (Z.W. Dudek).
Odbywa się to naprzemiennie, w różnym natężeniu i jest to jedna z wielu trudności psychicznego rozwoju. Sztuka jest dziedziną życia kulturowego, która dobrze obrazuje stany alienacji i inflacji. Akt twórczy pozwala się uwolnić, albo uwięzić. Psychologia Junga zwraca uwagę, że nie tylko upadki, ale i wzloty mogą być niebezpieczne dla równowagi psychicznej i prawidłowego rozwoju.
Według Junga podczas indywiduacji człowiek cyklicznie poszerzając zakres doświadczeń; w ruchu spiralnym; kieruje się w stronę zjednoczenia z centrum osobowości – Jaźnią. „Ruch spiralny oznacza nie tylko ruch po okręgu, ale także wyznaczanie sakralnych granic wokół jakiegoś punktu centralnego. Jung określał to pojęcie od strony psychologicznej jako skoncentrowanie się lub zajęcie się miejscem uważanym za środek okręgu. Za pomocą amplifikacji powiązał ten fakt z motywem koła, co podsunęło mu myśl o zawieraniu się ego w szerszym wymiarze Jaźni (A. Samuels i in.).
Dlatego proces indywiduacji w stosunku do pełni psychicznej, jest jak stosunek spirali do koła pod względem formy. Symbol spirali swoim kształtem wskazuje na ciągły ruch i dynamizm; sprawia wrażenie formy zagęszczonej od kolejnych okrążeń; ma początek i koniec; jest otwarta i żywa; poszerza się i zwęża; wyznacza drogę. Natomiast symbol koła jest formą statyczną, zamkniętą i jednorodną; nie ma początku i końca; ma idealny kształt (nie da się go narysować bez pomocniczego przedmiotu np. cyrkla); obejmuje coś i odgranicza; wyznacza punkt i cel. Spirala w tym wypadku symbolizuje proces indywiduacji, a koło pełnie psychiczną.

Aby lepiej zrozumieć i uświadomić sobie powyższe zestawienie można ponownie użyć tych dwóch symboli. Mam tu na myśli stosowany przez metodę hermeneutyczną, proces rozumienia i interpretacji. Otóż jak zakłada hermeneutyka: „Rozumienie życia każdej osoby przebiega po kole (kole hermeneutycznym); żyjąc, człowiek rejestruje określone przeżycia, które decydują o tym, jak interpretuje on swoje następne doświadczenia. Każdy fragment życia uzyskuje więc swoje znaczenie dopiero w kontekście całości, ale sam także wpływa na tę całość. Przebieg ludzkiego rozumienia ma więc kształt spirali, ponieważ nowe doświadczenie wzbogaca całość rozumienia, a rozumiejące ogarnięcie całości sprawia, że lepiej rozumie się każde pojedyncze doświadczenie. (…) Dzięki hermeneutyce badacz rozbudowuje spiralnie układające się kolejne, coraz wyższe stopnie rozumienia, czyli coraz szersze i głębsze konteksty pojedynczego doświadczenia” (T. Pilch, T. Barman).
Wracając do samego symbolu spirali chciałbym wspomnieć o symbolicznym znaczeniu kierunku ruchu spirali. Szczególnie interesujący jest związany z tym aspekt rozwojowy. Jak podaje Słownik symboli (W. Kopaliński) są dwa kierunki spirali, które oznaczają:

Spirala prawoskrętna albo skręcająca na zewnątrz – rozprzestrzenianie się,  ekstrawersja, rozwój; schematyczny obraz ewolucji mgławicy, Wszechświata, związek z cyklem księżycowym, aktywny symbol Słońca, rośnięcia, wężów i więzów; atrybut Pallas Ateny.
Spirala lewoskrętna, albo skręcająca do wewnątrz – ześrodkowanie, skupienie,  introwersja, uwstecznienie, regres, destrukcja, śmierć; ściąganie się kurczenie, jak w wirze wodnym albo w trąbie powietrznej; pasywny symbol Księżyca; atrybut Posejdona.

Rysując spiralę mamy więc dwa wybory odnośnie kierunku; możemy ją narysować lewoskrętną, lub prawoskrętną. Jednak w przypadku interpretacji trzeba uważać, ponieważ spontanicznie narysowana spirala może przyjąć kierunek w zależności od ręki, którą rysujemy, lub od wyuczonego sposobu pisania. Także w zależności od kontekstu, czy postrzegania świadomości symboliczne znaczenie kierunku spirali może być względne (podobnie jak barwa czarna lub biała symbolizuje żałobę). To samo dotyczy symbolicznych przedstawień w sztuce. Patrząc racjonalnie artysta może wykorzystać spiralę jako zwykły ornament, lub bierny element kompozycji, którego forma jest przypadkowa lub wynika z samego układu dzieła. Nie zmienia to faktu, że nawet w tak oczywistej sytuacji relacja z symbolicznym obiektem może mieć głębszy, nieświadomy sens psychologiczny. Podobnie postrzega to M. Lurker, kiedy pisze on: „Nie trzeba skupiać świadomości na znaczeniu symbolu i analizować go, trzeba tworząc przeżywać symbol (doświadczać go)” (M. Lurker). Wielu wybitnych artystów; malarzy, rzeźbiarzy, muzyków mówi językiem symboli nie wiedząc o tym. Nie znaczy to, że należy teraz doszukiwać się symbolicznych znaczeń w dziełach sztuki, co było już czynione przez specjalistów. Bardziej interesujące jest, jaki był nieświadomy stosunek danego artysty do symbolu podczas samego aktu twórczego. Oczywiście pozostanie to tajemnicą.
Symbole to zagadkowe, metaforyczne portrety rzeczywistości psychicznej, których treść można przepracować „poddając refleksji i ujmując w relacjach” (A. Samuels i in.). W moim rozumieniu „przeżywanie symbolu” to zjawisko, podczas którego w polu świadomości znajduje się symboliczna treść i uaktywnia różne procesy psychiczne rozbudzone przez znaczenie symbolu; jego historię, jego formę, jego metaforyczne zestawienia, jego zastosowanie albo przez zupełnie nieznany, transcendentny kontekst. Tym samym aktywizuje treści nieświadomości związane z tym symbolem, co umożliwia dojrzałemu ego na ich asymilację i wzbogacenie wewnętrznego doświadczenia – postawienia kolejnego kroku na drodze indywiduacji.

Aktywna wyobraźnia a akt twórczy

Na drodze indywiduacji pomocną funkcję pełni tzw. metoda aktywnej wyobraźni, którą Jung traktował jako czynność podobną do snu na jawie, gdzie nie chodzi „o rozszczepiony stan psychiczny”, a „raczej pozytywny współudział świadomości” (C.G. Jung). Metoda ta pod wieloma względami wiąże się z aktem twórczym i potencjałem rozwojowym, o czym chciałbym teraz szerzej powiedzieć.
Aktywna wyobraźnia ( aktywna imaginacja) to czynność zupełnie różna od świadomego wymyślania. Przeciwstawia się zwykłemu marzeniu, „(…) które jest mniej lub bardziej czyimś własnym wymysłem i pozostaje tylko na powierzchni codziennych osobistych doświadczeń” (A. Samuels i in.). Różni się także od snu, który jest przeżywany biernie. Natomiast aktywna imaginacja to proces, który „wymaga czynnego i twórczego udziału ego” (ibidem).
Fantazje czynne wywołane są „(…) przez intuicję, to znaczy przez postawę nastawioną na postrzeganie treści nieświadomych, przy czym libido natychmiast obsadza wszystkie elementy wynurzające się z nieświadomości i dzięki skojarzeniu materiałów paralelnych wynosi je na wyżyny jasności i naoczności (…) (C.G. Jung). Tworzy się wtedy zupełnie nowa jakość, w której „świadoma i nieświadoma osobowość podmiotu łączą się, tworząc wspólny i jednoczący wytwór” (ibidem). Wytwór ten przyjmujący formę obrazu lub wyobrażenia posiada sens jawny i ukryty. Ten pierwszy wynika z „bezpośredniej naoczności obrazu fantazji” oraz z faktu, że uaktywnione w czynnej fantazji treści nieświadomości niosą ze sobą element znaczący dla ego, ponieważ treści te skupiają na sobie uwagę (energię) i wchodzą w relacje z treściami świadomymi, co przejawia się właśnie w jawnym sensie (ibidem). Jednak świadomość domaga się wyjaśnień, które nie zawsze wynikają z jawnego sensu. „Dlatego poszukuje się innego sensu fantazji, interpretacji, a zatem znaczenia utajonego” (ibidem). Sens jawny (naoczny) wzbogacony o interpretację nadaje głębszego, symbolicznego znaczenia dla treści aktywnego wyobrażenia, które można uzewnętrznić podobnie jak treść snu np. malując, lub zapisując je. Sam proces aktywnej wyobraźni jest zbliżony swą istotą do aktu twórczego; z tą różnicą, że relacja z treściami nieświadomości jest intensywniejsza i ma inny charakter polegający bardziej na „współdziałaniu”. W akcie twórczym większy nacisk kładzie się na kształtowanie i formowanie treści.
Jak praktycznie działa metoda aktywnej wyobraźni? Otóż pomimo subiektywnego charakteru tego zjawiska, można wskazać pewne prawidłowości podobnie jak to ma miejsce przy wyjaśnianiu działania snu. „Na początku osoba koncentruje się na określonym punkcie w przestrzeni, nastroju, obrazie lub wydarzeniu; następnie uruchamia się łańcuch towarzyszących temu fantazji czy wyobrażeń, które stopniowo przyjmują dramatyczny charakter. Później wyobrażenia zaczynają żyć własnym życiem i rozwijają się według własnej logiki. Świadome wątpliwości zostają naturalnie przezwyciężone i świadomość przyjmuje wszystko to, co do niej napływa (A. Samuels i in.).
Metoda aktywnej wyobraźni nie polega na tym, że sobie siadamy, fantazjujemy, kontaktujemy się z treściami nieświadomości i mamy ciekawe przeżycie i sensowny efekt. Jest to skomplikowany proces psychiczny. Nie wszystkie próby dają owocny efekt. Często niespodziewanie dochodzi do aktywnego fantazjowania, na przykład w chwilach zmęczenia, wyczerpania, lub wręcz przeciwnie – całkowitego relaksu. Trudno jest też powtarzać fantazjowanie lub wywoływać je, kiedy tylko się zechce. Metoda ta, tak samo jak proces indywiduacji wymaga dojrzałości oraz odpowiednich warunków. Nie może być substytutem czy ucieczką od trudów świadomego życia (A. Samuels i in.). Otwartość na doświadczenie i intuicyjne wyczucie uwrażliwia na występowanie potencjalnych, spontanicznych okazji do aktywnego fantazjowania; nie zdarza się to często i nie zawsze jest się w stanie ten proces uaktywnić. Jak pisze Andrzej Warmiński: „Aktywna fantazja jest funkcją psychiczną, której pozytywne działanie można potęgować przez stosowanie odpowiednich ćwiczeń i praktyk duchowych. Trening nad wzmocnieniem tego typu fantazji ma polegać na systematycznych ćwiczeniach opierających się głównie na „zawieszaniu” krytycznego nastawienia podmiotu do pojawiających się treści nieświadomości i samego procesu twórczej fantazji oraz na wytworzeniu w świadomości stanu „próżni”, aby w ten sposób uaktywnić oraz ułatwić proces powstawania fantazmatu (A. Warmiński).
Fantazmatem nazywa Jung „kompleks wyobrażeń, który od innych kompleksów wyobrażeń różni się tym, że nie odpowiada mu realnie istniejący stan rzeczy” (C.G. Jung).
Aktywna wyobraźnia wymaga od świadomości twórczego działania. Z jednej strony powstrzymania się od krytycznego tłumienia nieświadomych treści, z drugiej strony wymaga twórczej relacji z owymi treściami. „W przypadkach znacznego skurczu świadomości często fantazjować mogą jedynie same ręce: rzeźbią one lub rysują kształty, które umysłowi świadomemu zwykle są zupełnie obce” (C.G. Jung). W takiej sytuacji fantazja współpracuje z aktem twórczym. W czasie jak treści fantazji projektowane są na różne formy zewnętrzne (rysunek, melodia, tekst) ich sens kształtuje się w relacjach tych form, przyjmuje symboliczną postać, która ma znaczenie w obrębie naszej indywidualnej rzeczywistości psychicznej. Nawet ogólnie znane symbole mogą wypełnić się nową, subiektywnie ważną treścią. Tak powstały rysunek czy melodia, wydają się czasami proste, estetycznie ubogie, lecz jako projekcje fantazji mają dla nas głębszy sens. Z jednej strony może się tak zdarzyć, że „twórczy owoc” aktywnej wyobraźni przyjmie formę wielkiego dzieła sztuki. Natomiast z drugiej strony wytwór aktywnej wyobraźni może równie dobrze pozostać jedynie obrazem w pamięci, który nie zostanie nigdy uzewnętrzniony.

Akt twórczy prowadzący do powstania sztuki i aktywna wyobraźnia uzupełniają się nawzajem. Artysta, któremu nie obcy jest autentyczny proces twórczy, będzie wykorzystywał swoje doświadczenia w czasie fantazjowania. Natomiast w przypadku zaistnienia aktu twórczego, umiejętność aktywnej imaginacji przyspiesza i intensyfikuje twórcze działania. Czasami wspomnienia fantazji – pewne wyobrażenia, doznania czy refleksje – odzwierciedlają się w dziele sztuki, lub determinują potrzebę tworzenia.
Istnieje też ciekawa zależność wynikająca z postawy artysty wobec jungowskiego autonomicznego kompleksu twórczego; nazywanego „popędem twórczym”. Zakłada ona, że „(…) indywiduacja twórcy świadomego własnego podporządkowania wobec procesu twórczego jest bardziej zaawansowana od rozwoju osobowości artysty, który nie posiada świadomości tego faktu, co oznaczałoby, że ten pierwszy posiada większą zdolność do „posługiwania się” aktywna fantazją” (A. Warmiński). Można zatem powiedzieć, że poszerzanie twórczej świadomości usprawnia umiejętność aktywnej imaginacji.
Zarówno w przypadku twórczego działania jak i w metodzie aktywnej wyobraźni dochodzi do kontaktu z treściami nieświadomości. Konfrontacja ta może prowadzić do transformacji psychiki, która związana jest z odrodzeniem, i jest to zawsze proces w toku, bez określonych etapów, żywy nie statyczny (A. Samuels i in.). Często przypadkowo, niespodziewanie i spontanicznie, treści nieświadomości „domagają się” by się z nimi skonfrontować. Na to wezwanie można odpowiedzieć w akcie twórczym, lub przy użyciu aktywnej wyobraźni. Jednak proces twórczy ma tą specyficzna cechę, że wynika z potrzeby sięgania w głąb siebie, czasami jest samoczynny, albo wręcz staje się koniecznością wewnętrzną. Jest to sytuacja różniąca się od świadomego posługiwania się aktywnym wyobrażeniem, które może być wyuczone i wyćwiczone bez artystycznego talentu; szczególnie w ramach terapii. Płytkie i mechaniczne działania twórcze też mogą być wyuczone. Jednak w tej pracy cały czas mówimy o autentycznym akcie twórczym. Razem ze szczerym aktem twórczym, automatycznie wzrasta możliwość pobudzenia psyche, wewnętrznej refleksji, a nawet uaktywnienia się funkcji transcendentnej. Wniosek z tego taki, że artysta ma jakby „naturalną” możliwość do wkroczenia w relację świadomość – nieświadomość lub ego – archetyp. Jeżeli jest to zdrowa, dojrzała relacja, to można powiedzieć, że człowiek ścieżką artystycznego rozwoju zmierza ku indywiduacji.
Proces twórczy jest jak statek na morzu nieświadomości, który może przemierzać jego bezkresy, lub tragicznie zatonąć i zostać pochłoniętym przez nieświadomość. Natomiast człowiek jest marynarzem na tym statku i musi wciąż „rozwijać żagle” swojej osobowości, aby nie płynąć bez celu i nie zgubić się, lecz płynąć bez końca w stronę pełni, w stronę Jaźni. Płynąć niekończącym się szlakiem indywiduacji. Niech każdy, kto czuje w sobie twórczą potrzebę dba o swój statek.

RELIGIA JAKO ŚCIEŻKA INDYWIDUACJI

Człowiek jest istotą, która wciąż poszukuje odpowiedzi. Chce wiedzieć np. dlaczego dziś rano jest mu źle, po co ktoś się na niego gniewa, jaki jest sens wykonywanej przez niego pracy i czy jutro będzie w końcu szczęśliwy. Jednostka bardziej wnikliwa, niespokojna duchowo zadaje sobie coraz to ogólniejsze pytania aż w końcu dochodzi do pytań najważniejszych. Człowiek taki chce wiedzieć, jaki jest sens jego istnienia, chce wiedzieć, po co żyje, czy Bóg istnieje. Daje tu o sobie znać odwieczna potrzeba człowieka, a jest nią „wykraczanie” poza samego siebie. Zwraca się on wtedy do nieba, do nieograniczonych przestworzy, które są dla niego czymś nieosiągalnym, nieogarniętym, ale jednocześnie są tak blisko niego, będąc cały czas nad jego głową. W pewnej chwili, instynktownie, nieświadomie zwracając swoją głowę ku górze, człowiek pyta istotę panującą nad tym niekończącym się bezkresem o sens swojego istnienia, pyta czy jest tam Bóg. Jednak nikt się nie odzywa, a on wciąż chce dostać odpowiedź. Nie zauważa tego, że odpowiedź została mu udzielona. Nie było żadnego głosu, żadnego słowa. Za to był wiatr, drzewa, słońce, chmury, miasto, ulica, zapach, oddech, uczucie, marzenie i na samym końcu jego symboliczny gest zwrócenia się do nieba, który sprawia, że zbędnym jest pytanie o Boga (pytając Boga). To wszystko, co jest tak blisko nas, pomijane przez naszą świadomość; to wszystko jest swojego rodzaju odpowiedzią. Odpowiedzią, która nie jest tak satysfakcjonująca jak wynik równania matematycznego, ale jest to odpowiedź wystarczająca dla człowieka, który jej nie przegapi i usłyszy ją w swojej duszy. Odpowiedzi udziela też głos ludzkiej natury, jej ograniczeń i jej możliwości. Dlatego człowiek musi wciąż szukać Boga. Szukać Go nie w sobie, lecz poprzez siebie. Próbować się z Nim łączyć, jak łączy się z naturą. Próbować wrócić do swojego stwórcy.
Etymologia terminu „religia” wywodzi się między innymi od łacińskiego słowa religare, co oznacza: wiązać powtórnie, wiązać mocno. Można przez to rozumieć, że religia jest dziedziną ludzkiej kultury, w której człowiek stara się łączyć z Bogiem. Tym, co wiąże człowieka z Bogiem jest nie tylko sama wiara, lecz żywe, rzeczywiste doświadczenie religijne. Jung jako wnikliwy badacz także w zakresie psychologii religii, w ciekawy sposób ukazał znaczenie owego doświadczenia w życiu psychicznym człowieka poszerzając jego obszar o wymiar nieświadomości.
Chciałbym w tym rozdziale spróbować pokazać rozwojowe aspekty doświadczenia religijnego w odniesieniu do jungowskiego procesu indywiduacji. Mówiąc o religii jako ścieżce indywiduacji będę odnosił się szczególnie do wyznania rzymsko – katolickiego, ponieważ jest mi najbliższe ze względu na moje pochodzenie, wychowanie i osobisty stosunek do wiary.
Poruszane w tym rozdziale kwestie związane z religią dotyczą jej psychologicznych i kulturowych aspektów. Nie chciałbym poruszać kwestii teologicznych, czy metafizycznych, ponieważ nie posiadam do tego kompetencji. Jednak jestem świadomy, że mówiąc o jungowskiej koncepcji doświadczenia religijnego granica między rozumieniem psychologicznym a teologicznym jest cienka. Szczegółowo opisuje tą zależność Antonio Moreno w swojej pracy, pt. Jung, bogowie i człowiek współczesny (1973). Dylematy związane z przekraczaniem kompetencji naukowych przez Junga nie stanowią przeszkody do dalszych rozważań na temat religii. Moim celem jest ukazanie w poniższym rozdziale możliwości rozwojowych drzemiących w doświadczeniu religijnym, które dzięki myśli Junga nabiera szerszego znaczenia. Chciałbym bardziej szczegółowo pokazać, że człowiek dzięki religii może zmniejszyć dystans miedzy świadomością a nieświadomością i urzeczywistniać pełniejszy charakter swej osobowości. Indywiduacja jest procesem, który nie odcina człowieka od Boga, a wręcz przeciwnie może pomóc w tym, do czego często zachęca kościół. Do szukania Boga.
Religie postrzegam jako jedną z kulturowych ścieżek indywiduacji. Jako jedną z możliwości lepszego poznania siebie samego dzięki relacji człowieka z Bogiem. W książce Pamięć i tożsamość Jan Paweł II odnośnie kultury i człowieczeństwa pisze: „(…) Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje i powiedział: „Czyńcie sobie ziemie poddaną” (por. Rdz 1, 28). Te słowa bowiem są najpierwotniejszą i najbardziej kompletną definicją ludzkiej kultury. Czynić sobie ziemię poddaną to znaczy odkrywać i potwierdzać prawdę o własnym człowieczeństwie, o tym człowieczeństwie, które jest w równej mierze udziałem mężczyzny i kobiety. Bóg temu człowiekowi, jego człowieczeństwu, dał cały stworzony świat widzialny i równocześnie mu go zadał. Tym samym Bóg zadał człowiekowi konkretną misję: realizować prawdę o sobie samym i o świecie (Jan Paweł II). Nawiązując do słów papieża, jako chrześcijanin i jako jednostka funkcjonująca w kulturze uważam, że rozwój osobowości w ujęciu Junga pomaga wypełniać to zadanie. Indywiduacja sama w sobie też stanowi zadanie. Ponadto jungowska koncepcja rozwoju osobowości pokazuje też, jakim zadaniem jest świat niewidzialny – świat ludzkiej, nieświadomej duszy.
Doświadczenie religijne a indywiduacja

Religia podobnie jak sztuka jest według Junga naturalną formą ekspresji psychiki (A. Samules i in.). Podobnie jak sztuka, umożliwia głębszą relację z treściami nieświadomości oraz jest silnie związana z kulturą. Od wieków sztuka przeplata się z religią i nie wynika to z losowych przypadków rozwoju ludzkości. Głębokie znaczenie wynikające z doświadczenia aktu twórczego ma swój odpowiednik w religii. Nauka nazywa to doświadczeniem religijnym. Zagadnienie to jest ściśle związane z procesem indywiduacji, podobnie jak Jaźń wiąże się z obrazem Boga.
Bazując na założeniach psychologii jungowskiej, spróbuję przedstawić podstawowe cechy tego, co Jung nazywa doświadczeniem religijnym. Jednocześnie na bazie tego ujęcia wskazać związki z indywiduacją.
Mówiąc o religii często używamy pojęcia „dusza” traktując ją jako pewną żywą część naszej egzystencji. Jest to jeden z tych terminów, który trudno wyjaśnić, a mimo to funkcjonuje w naszym języku i odnoszony jest do głębszej, tajemniczej warstwy nas samych. Jung w swoich pracach często używał pojęcia „dusza” w tym samym kontekście co pojęcia „psyche” [patrz Rozdz. 1.1]. Problem polega na tym, że trudno jest ustalić granice; zarówno dla szeroko rozumianej rzeczywistości psychicznej jak i ludzkiej duszy; poza tym zagadnienia te są z sobą nierozłącznie związane. Kazimierz Pajor analizując pojęcie duszy w teologii oraz psychologii analitycznej, stwierdza: „Pojęcie duszy jako trwały kompleks funkcjonalny, jako instancja, przybiera cech podmiotu oraz posiada naturę specyficznie duchową – te właśnie cechy odróżniają pojęcie duszy od pojęcia psyche u Junga” (K. Pajor). Nie zmienia to faktu, że niektóre zagadnienia można odnieść jednocześnie do obu tych pojęć. Zatem dusza współistnieje z psyche, lecz to szczególnie do niej odnosimy nasze doświadczenia związane z religią.
Kolejny istotny aspekt duszy dotyczy jej udziału w tym, co w kulturze występuje powszechnie jako treści, motywy i obrazy o tematyce religijnej. Jung dzięki swoim wieloletnim doświadczeniom badawczym, doszedł do wniosku, że potrzeba ludzka do budowania relacji z Bogiem jest silna, a jej źródłem jest dusza. Dlatego uważał on, że „dusza z samej swej natury ma funkcję religijną” (C.G. Jung, za: K. Pajor). Funkcja ta związana jest z archetypem, który odpowiada za wytwarzanie treści religijnych. Jak ujmuje to sam Jung: „Być może posunęlibyśmy się zbyt daleko, gdybyśmy powiedzieli, że boga i dusze łączy stosunek pokrewieństwa, ale w każdym razie dusza musi mieć możliwość nawiązywania stosunku z bogiem tj. musi mieć w sobie pewien odpowiednik istoty boga, w przeciwnym bowiem razie nie zaistniałby żaden związek miedzy nimi. Tym odpowiednikiem jest – z psychologicznego punktu widzenia – archetyp obrazu boga (C.G. Jung).
Archetyp obrazu Boga można rozumieć jako pewien element psychiki, który organizuje treści związane z religią i jej funkcjonowaniem; doświadczaniem i uzewnętrznianiem w życiu poszczególnego człowieka; a jako archetyp, jako element nieświadomości zbiorowej, także całej kultury. Według Junga „obraz Boga” jest w specyficzny sposób powiązany z autonomicznymi treściami psychiki, które „wyrażają się w ich zdolności do udaremniania naszej woli, natrętnego narzucania się naszej świadomości i wpływania na nasze nastroje i działania” (C.G. Jung). Tym specyficznym, wiążącym aspektem jest idea „boskości”, która pozwala na pełniejsze ujęcie tych autonomicznych treści w świadomości. Pisze on: „Jeśli mianowicie posługujemy się wyobrażeniem „boskości” to przez to bardzo dobrze wyrażamy szczególny sposób, w jaki przeżywamy oddziaływania treści autonomicznych” (ibidem). Jung wskazuje tym samym na znaczenie potrzeby religijnej oraz na religijną naturę człowieka, ponieważ instynktownie sięga on po idee „boskości” i traktuje ją jako najtrafniejsze opisanie przeżywanego stanu.
Wracając do „archetypu obrazu Boga” chciałbym przytoczyć wypowiedź K. Pajora, który jako osoba duchowna i jednocześnie badacz teorii Junga, pisze: „Ten religijny archetyp, który pełni funkcję religijną w duszy i tym samym czyni duszę naturaliter religiosa, z jednej strony odpowiada treściom ujętym w teologicznych zdaniach (dogmatach), z drugiej zaś jest on czymś w rodzaju metafizycznego receptora (oka) stanowiącego podstawę kontaktu Boga z człowiekiem, co dla osoby wierzącej wydaje się być tak konieczne i nieodzowne, jak konieczne i nieodzowne są receptory poznania świata materialnego (K. Pajor). Jako archetyp wykracza on poza obszar świadomości [patrz rozdz.1.1]. Dlatego jest ujęty przez ego w formie obrazu, wyobrażenia, czy symbolu. Pojęcie obrazu Boga odnosi się do rzeczywistości, która „(…) zmusza do uwagi, przyciąga energię i nawiązuje do idei, że obraz Boga w podobnej postaci narzucił się rodzajowi ludzkiemu we wszystkich częściach świata i we wszystkich wiekach (A. Samuels i in.). Podobnie twierdzi Josef Rudin: „Od tysięcy lat obraz Boga jest najpotężniejszym archetypem, najbardziej ukrytym centrum sił, jakie w ostateczności kształtują wszystkie obszary życia” (J. Rudin). W swojej książce Psychoterapia a religia (1992), pisze on także o „chorym obrazie Boga” zniekształconym przez psychiczne zaburzenia. Taki chory obraz Boga, może prowadzić do „jednostronnego rozumienia, do fałszywych wyobrażeń, nieporozumień i błędnych interpretacji” (ibidem). Dlatego można mówić o negatywnym obrazie Boga, który funkcjonuje w psychice np. jako „surowy moralizator”, „magiczny uzdrowiciel”. Taki niezdrowy obraz Boga może być nieświadomie projektowany na zewnątrz, co może powodować błędne postrzeganie „boskości”. J. Rudin twierdzi, że tłem dla tych „neurotycznych” obrazów Boga jest „brak żywego kontaktu między świadomym obrazem Boga a nieświadomym archetypem Boga” (ibidem). Proces indywiduacji ułatwia ten kontakt. Człowiek jest w stanie cofać projekcje oraz asymilować treści związane z obrazem Boga. „Wprowadzenie archetypu obrazu boga do świadomości, czyli przywrócenie sztuki widzenia oznacza rozwój duszy, która ze swej natury dąży do osiągnięcia pełni (…)” (K. Pajor). Inaczej mówiąc, poszerzając religijną świadomość dążymy nie tylko ku Bogu, lecz rozwijamy jednocześnie pełniejszą osobowość.
Należy w tym miejscu przypomnieć, że mówiąc o „archetypie obrazu Boga” mówimy o pewnej strukturze psychicznej, która pełni funkcję religijną w duszy (ibidem). Jest to istotna kwestia ze względu na możliwość pomylenia obrazu Boga z Bogiem jako takim, nieskończonym i transcendentnym. Jak wyjaśnia Jung: „Kiedy więc określamy Boga jako archetyp, to i tak nie mówimy niczego o Jego naturze. Uznajemy jednak w ten sposób, że „Bóg” został wpisany w tę część naszej duszy, która jest wcześniejsza niż psyche świadoma i dlatego nijak nie może uchodzić za wymysł świadomy. Tym samym Bóg nie zostaje ani usunięty, ani zniesiony; przeciwnie – zostaje umieszczony w bezpośredniej bliskości dziedziny dostępnej doświadczeniu (C.G. Jung, za: K. Pajor).
Dlatego skupimy się teraz na doświadczeniu religijnym. Nie będziemy pytać o istotę Boga, o Jego istnienie, czy o Jego cechy. Będziemy pytać o „poszukiwanie” Boga. Ta umiejętność – mówiąc inaczej – to doświadczenie jest na drodze rozwoju osobowości nieocenionym darem.
Doświadczenie religijne jest subiektywnym stanem, w którym człowiek nawiązuje kontakt z Bogiem. Czy jest ono bardziej wynikiem Bożej Łaski, czy wynika tylko z ludzkiej natury? Nie ma miejsca w tej pracy na rozwijanie tego problemu. Dlatego pozostawię z boku te dwa przeciwstawne stanowiska, które spierają się o przyczyny sprawcze i spróbuję skupić się na samym doświadczeniu.
Podsumowując zestawienie pojęcia duszy w teologii i psychologii analitycznej, K. Pajor stwierdza, że pomimo różnic oba ujęcia wzajemnie się uzupełniają (K. Pajor). O ujęciu Junga pisze następująco: „Jest to koncepcja duszy, która nie ogranicza się do abstrakcyjnej zasady życia i substancjalnej formy, lecz ujmuje duszę jako żywą i przeżywaną w doświadczeniu, jako duszę osobowości rozwijającej się szczególnie w doświadczeniu religijnym” (ibidem). Jak widać w koncepcji Junga, drzemiący w doświadczeniu aspekt religijny stanowi wartość dla procesu indywiduacji i jego rozwojowych perspektyw.
Podobnie jak w przypadku sztuki i procesu twórczego, doświadczenie religijne to spotkanie z tajemnicą. W chrześcijaństwie mówi się, o misterium, o tym że „stajemy wobec” Tajemnicy Zmartwychwstania, czy „tajemnicy Krzyża Chrystusa” (J. Ratzinger). W takim ujęciu człowiek staje wobec czegoś nieznanego i doniosłego. Mówiąc, że przed czymś „staje” to musi się wobec tego ustosunkować. Dlatego w doświadczeniu ważne jest jak i z czym stajemy wobec tajemnicy. Zgadzam się z Jungiem, kiedy pisze on, że: „Doświadczenie religijne można by nawet zdefiniować jako taki rodzaj doświadczenia, dla którego żywi się najwyższy szacunek, bez względu na to jakie są jego treści (…)” (C.G. Jung). Człowiek odczuwając potrzebę odniesienia się do tego, co wykracza poza jego egzystencje, często kieruje swoja energię psychiczną w stronę Boga. Otwiera się na religijny wymiar doświadczenia, ponieważ zdaje sobie sprawę, że chodzi o coś poważnego. Nie może tego odnieść do żadnego znanego mu wytłumaczalnego stanu. Nie dlatego, że nie potrafi, lecz z szacunku. Człowiek o większej świadomości religijnej nie może zlekceważyć swojej duszy, ponieważ wie, że będzie nieszczery wobec siebie i wobec siły, która „porusza” duszę. Im bardziej człowiek rozwija swoją osobowość tym bardziej szanuje to, co w niewyjaśniony sposób pojawia się w jego świadomości i ujawnia się jako „boskość”. Proces indywiduacji i religia wzbogacają się nawzajem. W zdrowym rozwoju jedno wspiera, a nie wypiera drugie.
Jak już wspomniałem doświadczenie religijne zakłada kontakt z Bogiem. W obrębie rzeczywistości psychicznej można mówić o kontakcie z obrazem Boga, czy z archetypem Jaźni. Jednak nie musi to być za każdym razem głębokie doświadczenie „boskości”. Nie musi to być także przeżycie dostępne tylko dla wybranych, potrafiących kontemplować, czy medytować. Czasami ten wyjątkowy stan dotyczy tych osób, którym nie obojętna jest religijna potrzeba duszy; które potrafią w swoim życiu znaleźć miejsce dla sfery sacrum i otworzyć dla niej świadomość. Nie znaczy to, że mogą one wtedy odkryć jakąś „boską” tajemnicę, jakby niektórzy chcieli. Człowiek ma taką naturę, że chce jak najszybciej mieć jak najlepszy efekt. W doświadczeniu religijnym nie liczy się tak bardzo efekt, lecz doniosłość i powaga tego, że poszukujemy Boga. Dojrzałe otwarcie się na sferę sacrum pozwala zbliżyć się do pełni człowieczeństwa skonfrontowanej w stosunku do Boga. Wszelkie refleksje, przeżycia, olśnienia dodają człowiekowi pewności, że jego życie to nie pusty, materialny, mechaniczny byt. Niektórzy robią to intuicyjnie, innym przychodzi to z trudnością, jeszcze inni „odsuwają” od siebie wszelkie duchowe aspekty życia. Jednak jak zakłada Jung, nieświadomość będzie pokazywała wyparte potrzeby duszy, w snach, fantazjach, w sztuce, w emocjach i nie zawsze będzie to miłe i pozytywne zwrócenie uwagi na potrzeby religijne. Nieświadomość może narzucać się świadomości w niechciany sposób; w natręctwach, w lękach, czy w koszmarach, nawiązując przy tym do obrazu Boga.
Niektóre koncepcje doświadczenia religijnego zakładają, że jest to nie tylko pewien wycinek życia ludzkiego, lecz „odniesienie wszystkiego do Boga” (J. Król). To, co świadomość może uznać za „boskie” jest także częścią życia codziennego. „Dlatego wszystko może przetworzyć się w doświadczenie religijne: podziw przyrody, przeżywana radość, smutek, więź rodzinna i narodowa, uczucie miłości, dobrze wykonana praca itd.” (ibidem). Człowiek w takich codziennych, przyziemnych elementach życia może doświadczyć tego niezrozumiałego irracjonalnego uczucia „świętości”, które opanowuje jego świadomość i poprzez swój charakter daje do zrozumienia, że nie może to być nic innego jak doświadczenie religijne. Rudolf Otto nazwał to uczucie „numinosum” (R. Otto.
W koncepcji Junga zarówno doświadczenie religijne jak i samo funkcjonowanie archetypów wiąże się z uczuciem numinonosum. Twórca psychologii analitycznej uważał, że religia jest „troskliwą i skrupulatną” czujnością na „numinosum”, czyli „na jakąś dynamiczną egzystencję czy działanie, nie będące wynikiem arbitralnego aktu woli”, wobec którego człowiek zawsze jest „ofiarą, nie zaś sprawcą” (C.G. Jung). Jest to uczucie, więc chodzi tu o pewien stan psychiczny, który wyjątkowo pobudza to, co w człowieku duchowe. Jako coś irracjonalnego numinosum jest trudne do zdefiniowania. Składa się z kilku elementów, między innymi z uczucia trwogi i jednoczesnej fascynacji. R. Otto wyjaśniał, że opisując jak rozumieć tą kategorie, chce doprowadzić czytelnika do takiego punktu, w którym kategoria ta „(…) sama będzie musiała się rozbudzić, ożywić i dojść do jego świadomości” (R. Otto). To cechuje też samo przeżycie religijne, którym trudno podzielić się z innymi. Pojecie numinosum staje się pomocne w określeniu, czy uświadomieniu sobie samemu powagi przeżycia.
Dzięki modlitwie, rytuałom, a także symbolom i treściom religijnym, które otaczają nas i pośredniczą w wyzwalaniu się numinalnych przeżyć, możemy w wyjątkowy sposób rozbudzić świadomość. Dla rozwoju osobowości to dopełnienie świadomości jest drogą do zmniejszenia dystansu między nieświadomością; do wzbogacenia nas o wymiar duchowy. Nie w słowach i deklaracjach, lecz w namacalnym, rzeczywistym doświadczeniu.
Nie ma wątpliwości, że dzięki religijnym przeżyciom człowiek pobudza psyche. Może to prowadzić do silnych emocji, wzruszeń i uniesień, a także stanów inflacyjnych. Archetyp obrazu Boga utożsamiany z Jaźnią może „opanować” świadomość prowadząc do zaburzeń psychicznych. Jest to jedno z niebezpieczeństw zarówno na drodze indywiduacji, jak i niedojrzałego zagłębiania się w treści religijne. Kwestia zła i grzechu stanowi tu odrębny problem, którym niestety nie będę się zajmował w tej pracy. Chciałbym tylko zaznaczyć, że Jung rozumie jak ważny jest aspekt moralny i etyczny na drodze rozwoju. Natomiast sam obraz Boga, jak już wspomniałem, ma ambiwalentny charakter, co wynika z tego, że związany jest z archetypem. „Archetyp sam w sobie nie jest ani dobry, ani zły. Jest moralnie obojętnym numenem, który dopiero w zetknięciu ze świadomością staje się albo zły lub przybiera postać dwójni przeciwieństw. O tym opowiedzeniu się za dobrem lub złem decyduje, świadomie lub nieświadomie, ludzka postawa (C.G. Jung).
Człowiek rozwijając osobowość nie jest odcięty od problemów moralnych, które wykraczają poza wymiar psychologiczny. Jak pisze J. Rudin: „Droga indywiduacji nie jest więc nigdy drogą wyzwolenia od grzechu (nie mówiąc już o grzechu pierworodnym), nie jest też drogą do osiągnięcia nadnaturalnej Łaski. Jest to droga do wyzwolenia z psychicznych zaburzeń i barier, neurotycznych symptomów i zbyt wielkich sprzeczności miedzy świadomością i nieświadomością”(J. Rudin).
Traktując religie jako ścieżkę indywiduacji warto dostrzec jej możliwości wypracowania zdrowego obrazu Boga, który może z perspektywy psychicznej ułatwić kontakt z Bogiem prawdziwym.

Doświadczenia religijne, które człowiek spotyka na drodze rozwoju są swojego rodzaju lekcją. Lekcją wyjątkową, bo przecież chodzi tu kontakt z Bogiem. Człowiek odnosząc się do Boga uruchamia na raz zazwyczaj dwie funkcje psychiczne: myślenie i uczucie. Dlatego rzadko pozostaje obojętny wobec Boga. W chrześcijaństwie człowiek doświadcza „Boga żywego”. Jest to bardzo ważny fakt w życiu każdego chrześcijanina. Jednak należy pamiętać, że człowiek musi tego Boga szukać. Jeżeli spojrzymy na to z perspektywy psychologicznej i kulturowej to dostrzeżemy, że sfera religii nie jest oddzielną, w pełni autonomiczną dziedziną kultury i życia jednostki. W relacji między człowiekiem a Bogiem, działają dynamiczne archetypowe siły psychiczne, działają symbole noszące w sobie ślad tych numinalnych form. Dlatego w tym miejscu pomocna jest kategoria rozwoju osobowości, którą Jung utożsamiał z procesem indywiduacji. Dzięki tej drodze ku pełni, człowiek ma możliwość coraz lepiej rozumieć nie tylko siebie i świat, ale i to, co jest poza tym. Rozumiejąc sens i znaczenie procesów zachodzących w jego wnętrzu, może w dojrzały sposób ustosunkować się wobec Boga. Indywiduacja nie jest „ezoteryczną inicjacją” jest podobną drogą do pełni człowieczeństwa, jak chrześcijańskie „szukanie” Boga. Jung dostrzegał w swoich czasach duchowy kryzys człowieka, widział desakralizacje kultury i spadek znaczenia symboli. Wiedział też, że prowadzi to nie tylko do ranienia duszy, ale także do psychicznego zagubienia się człowieka. Zagubienia się w pragnieniach, niezrozumiałych potrzebach, egoistycznych i ambicjonalnych dążeniach, w wypartych sferach życia. Dlatego proces indywiduacji był ze strony Junga „próbą sformułowania i rozwiązania trudności i zagadek trapiących współczesnego człowieka” (A. Moreno). Jego celem nie jest szukanie alternatywnych rozwiązań w stosunku do tradycyjnego życia religijnego. Jednak w świetle tego trafne wydaje się stwierdzenie, że: „Wystarczająco dobrze wiemy dziś, jak nietrwałe w swych skutkach jest samo uzasadnienie religijnych zwyczajów i form życia religijnego, jak nietrwała jest kontynuacja bujnie rozrastającego się obyczaju wyłącznie ze względu na tradycję” (J. Rudin). Uważam, że proponowane przez Junga spojrzenie na doświadczenie religijne jest w stanie utrwalić sens treści i symboli religijnych jak i znaczenia tradycji. Jung przypomina nam pewną odwieczną cechę człowieka, jaką jest szukanie sensu naszych działań. Kojarzy mi się z tym taka codzienna scena, która zapewne często miała miejsce w kulturze chrześcijańskiej, kiedy to dziadek pyta się swojego wnuczka: a wiesz, dlaczego modlimy się do krzyża? Po czym dzieli się z nim noszonym w sobie obrazem Boga. To też jest część religijnej tradycji.

Jako wąska ścieżka indywiduacji religia, jest podobnie jak sztuka, możliwością poszerzenia i rozbudzenia świadomości; uczy jak kierować energię psychiczną na ważne dla duszy aspekty i doznania. Pod tym względem działa jako pewnego rodzaju wprowadzenie na trudy rozwoju osobowości. Natomiast może być też odwrotnie. Proces indywiduacji staje się wtedy tym, co porusza głęboką potrzebę religijną w człowieku i kieruje go w stronę religii.
Bez znaczenia czy doświadczenie religijne wspomaga proces, czy odwrotnie, człowiek nawet bardziej świadomy i tak staje wobec wielu pytań i niepewności. Czy Bóg jest sprawcą wszystkich zachodzących w nas przemian? Czy to Bóg dał nam taką naturę? To jest kwestia wiary. Czy nasza psychika pokrywa się z duszą i wykracza poza biologiczne uwarunkowania? Czy może da się kategorycznie oddzielić fizjologiczne działanie mózgu związane z procesami psychicznymi od tego, co duchowe? To jest problem nauki. Szwajcarski psychiatra starał się szukać odpowiedzi na podobne pytania, będąc świadomym, że nie można zlekceważyć kwestii wiary i nie można absolutnie zaufać naukowym metodom. Mówiąc metaforycznie Jung pokazuje „przystanek” dla duszy na drodze między Bogiem a człowiekiem. Na tym „przystanku” człowiek zatrzymuje się i staje wobec pradawnych archetypowych treści zaktualizowanych w nim samym, a także staje wobec nieświadomych aspektów samego siebie.
Wydaje mi się, że dzięki spostrzeżeniom Junga na temat doświadczeń religijnych i ich związku z psychiką możemy bardziej świadomie uczestniczyć w sakralnym wymiarze kultury i być bardziej czujni na to, czego nie słyszymy kościele, lecz czujemy i przeżywamy. Autor książki Psychologia a religia pisze: „Jest obojętne, co świat myśli o przeżyciu religijnym, ten kto je miał, posiada wielki skarb, który jest dla niego źródłem życia, sensu i piękna i który przyda nowego blasku światu i ludzkości. (…) Czy rzeczywiście istnieje jakaś lepsza prawda o sprawach ostatecznych od tej, która pomaga nam żyć? Dlatego to z całą troską biorę pod uwagę symbole stworzone przez nieświadomość. One tylko są w stanie przekonać krytyczny umysł współczesnego człowieka (C.G. Jung).
Jung zwraca tu uwagę na to, aby człowiek jako indywiduum nie hamował swoich wewnętrznych religijnych potrzeb z powodu ograniczeń i przeszkód pochodzących z otoczenia. Następnie, ponownie nakreśla znaczenie symbolicznych znaczeń w życiu człowieka. W tym miejscu przechodzimy do kolejnego ważnego aspektu doświadczenia religijnego, którego źródłem jest symbol.
Mówiąc o sztuce próbowałem opisać rolę symboli w procesie indywiduacji. Symbole religijne mają w sobie ogromny potencjał, który w obrębie rzeczywistości psychicznej nabiera większego znaczenia. Od wieków różne kultury posługiwały się symbolami, aby wyrazić istotę „boskości”. Często były to figury geometryczne, najbardziej rozpowszechnionym motywem jest koło. Jak pisze M. Lurker: „Zamknięte, zaokrąglone ze wszystkich stron koło jest widzialnym wyrazem tęsknoty człowieka do ujarzmienia chaosu oraz uświęcenia czasu i przestrzeni, aby samemu stać się świętym, doskonałym i tym sposobem osiągnąć zgodność z boskim porządkiem, porządkiem rządzącą światem harmonią” (M. Lurker). Natomiast Jung widział w różnych symbolicznych formach nie tylko dążenia do obrazowania Boga, ale twierdził, że są one przejawami Jaźni. Dlatego według niego archetyp ten może odpowiadać treściom związanym z pełnią psychiczną i jednocześnie z obrazem Boga. Dobrze pokazują tą zależność właśnie symbole religijne. Cechą takich symboli jest między innymi fakt, że mówią one o prawdzie objawionej przez Boga, co nazywamy dogmatem. Jung uważał, że dogmat jest jedną z symbolicznych form, które wyjątkowo silnie poruszają nasza psychikę. Widzi on jednak spadek znaczenia dogmatu. Opisuje tą kwestie następująco: „Mimo że dogmat, jak mitologia w ogóle, wyraża samo sedno doświadczenia wewnętrznego, tym samym zaś ujmuje zasady operacyjne psyche obiektywnej, to znaczy nieświadomości zbiorowej, to jednak czyni to w takim języku i formie, które już wyobcowały się z naszej orientacji duchowej. Ba, słowo „dogmat” nie zawsze ma pozytywny wydźwięk; nierzadko używa się go w celu karcącego zaznaczenia faktu, że ktoś uporczywie tkwi w jakimś przesądzie. W ten sposób dla większości ludzi Zachodu dogmat stracił znaczenie symbolu, jako takiego nierozpoznawalnego, „rzeczywistego” (to znaczy oddziałującego) stanu faktycznego” (C.G. Jung).
Innym problemem jest to, że zarówno dogmaty jak i pozostałe symbole religijne widzimy często tylko z jednej perspektywy – ludzkiej. Pewne paradoksalne, logicznie niemożliwe, czy przeciwstawne treści religijne postrzegamy jedynie z naszego punktu widzenia nie pozostawiając nic „do powiedzenia” dla Boga. Przypomina mi to fragment Nowego Testamentu, w którym Jezus mówi do Piotra: „Zejdź mi z oczu, szatanie! Jesteś Mi zawadą, bo myślisz nie na sposób Boży, lecz na ludzki” (Mt 16, 23). Nie potępia On samego Piotra tylko jego brak rozróżnienia między tym, co Boskie, a tym, co ludzkie. Piotr nie rozumie, że Jezus musi złożyć siebie w ofierze. Analogiczny problem dotyczy nieświadomości, ponieważ poznajemy jej treści jedynie poprzez świadomość; przetworzone przez ego na „język” świadomości. Nawet przejawiające się autonomicznie treści archetypowe pochodzące z nieświadomości zbiorowej, trafiają do świadomości jako pewne „odbicia”, czy cząstki samego archetypu.
W obu tych problemach pomocną rolę pełni symbol. Jego możliwość ujmowania paradoksalnych treści i jednoczenia przeciwieństw jest przydatna zarówno w przypadku zrozumienia relacji Boskie – ludzie, jak i miedzy świadomością a nieświadomością.

Krzyż jako żywy symbol

Nawiązując do powyższych rozważań na temat doświadczenia religijnego chciałbym teraz omówić szerzej jeden z ważniejszych symboli religijnych i kulturowych, jakim jest krzyż. Szczególnie mam na uwadze krzyż łaciński, czyli taki, na którym został ukrzyżowany Chrystus. Symbol ten trafnie oddaje to, co leży u podstawy zarówno przeżyć religijnych jak i wartości wspomagających indywiduację. Spróbuje to pokazać.
W celu uchwycenia pewnych głębszych aspektów symboliki krzyża pozwolę sobie przytoczyć serię własnych skojarzeń dotyczących tego symbolu. Spostrzeżenia te traktuję jedynie jako podkreślenie pewnej cechy charakterystycznej symbolu, a nie jako dzielenie się własnymi poglądami. Oto, z czym kojarzy mi się symbol krzyża.
Krzyż to religia. Krzyż to wybaczenie, odpuszczenie, ofiara, poświęcenie, zbawienie, zmartwychwstanie. Krzyż to Chrystus. Krzyż to droga, prawda i życie. Krzyż to dogmat, przykazanie, misterium. Każdy ma swój krzyż.
Krzyż to pozycja leżąca. To kapłaństwo. Krzyż to zaufanie, oddanie się Bogu. Krzyż to stawanie się, to wcielanie w życie.
Krzyż to sakrament, obrzęd, rytuał, tradycja. Krzyż to cierpienie, ból, rozpacz, to śmierć kogoś najbliższego naszemu sercu, to pogrzeb. Krzyż to szacunek, to powaga, to święto, to uroczystość. Krzyż to bliskość, to nadzieja, radość, miłość, to ślub. Krzyż to zwątpienie, gniew, nienawiść, potępienie, odwrócenie się od Boga.
Krzyż to pamięć, wspomnienie, dzieciństwo, ojcostwo. To wychowanie.
Krzyż to też sztuka. Krzyż jest obecny w rzeźbie, malarstwie, architekturze, poezji, prozie, muzyce.
Krzyż to mieszkanie Boga. Krzyż to dom, to zwykłe ludzkie mieszkanie, to ściana, to stół, to półka. Krzyż to codzienność, zwyczajność, powtarzalność.
Krzyż to kościół. To plan kościoła. Krzyż zdobi ołtarz, witraż, portal, bramę, wieżę, świecę, ambonę. Krzyż to modlitwa. Krzyż to książka, to Biblia.
Krzyż to spór, to kłótnia, to niezgoda, to podział. To bluźnierstwo, to profanacja. To strach przed nim samym wywołany przez ludzi. Krzyż to narzędzie ludzkiej pychy. To błędne posługiwanie się ludzką naturą do wyjaśniania Boskiej.
Krzyż to miecz. To wojna, to morderstwo w czyimś imieniu. Krzyż to lekarstwo, odrodzenie, zbawienie.
Krzyż to wiara, to wiedza, to nauka, to doświadczenie, to lekcja. Krzyż to historia, to opowieść, która ma swojego bohatera. Krzyż to mit, który żyje na każdym kontynencie w wielu kulturach. Krzyż to sacrum i profanum.
Krzyż to dwie linie, pionowa i pozioma, przecinające się w punkcie, który można nazwać centralnym. Krzyż to forma w przestrzeni, którą można zobaczyć, dotknąć, łatwo przywołać w pamięci, łatwo wyobrazić. Krzyż to słowo, które składa się z liter, różnych w zależności od kultury i języka. Krzyż to znak, informacja, przypomnienie. Krzyż to ornament, dekoracja, ilustracja, ozdoba.
Krzyż to narzędzie, materialny przedmiot, to wirtualny przedmiot. Krzyż to drewno, kamień, brąz, marmur, plastik. Krzyż to duchowe narzędzie, niematerialny przedmiot, istniejący pozazmysłowo.
Krzyż to świat, jego cztery strony. To raj i jego cztery rzeki. Krzyż to pejzaż, to część krajobrazu. To przydrożna kaplica na Podlasiu. Krzyż to przydrożne przypomnienie wypadku.
Krzyżem możemy się otoczyć zawieszając go na szyi, możemy przed nim stanąć, możemy go dotknąć, możemy do niego mówić, mało tego możemy go pocałować. Krzyż to człowiek z rozciągniętymi rękami.
Krzyż to obiekt, wobec którego podmiot musi się ustosunkować. Krzyż to część świadomości, która przeczuwa go intuicją, dotyka percepcją, doznaje uczuciem, ogarnia myślą.
Krzyż to inflacja, to opanowanie świadomości. Krzyż to alienacja, to ucieczka przed nim samym.
Krzyż to sen, to fantazja, to żywy bohater aktywnej wyobraźni, który często staje się łącznikiem z nieświadomością.
Krzyż to całość, pełnia, zjednoczenie. Krzyż to jungowski symbol Jaźni.
Krzyż daje cień…
Skojarzeń może pojawiać się coraz więcej, ponieważ w przypadku „krzyża” mamy do czynienia z symbolem żywym [patrz rozdz. 2.4]. Jest on w stanie silnie pobudzać naszą świadomość i dynamizować przemiany psychiczne. Te zestawienie skojarzeń pokazuje nie tylko mnogość odniesień, lecz także ich indywidualny i ambiwalentny charakter. To także jest cechą żywego symbolu. Dlatego nie podejmę się jednostronnej i osobistej interpretacji znaczenia symbolu krzyża. Natomiast spróbuję skupić się na jego działaniu. Jung mówiąc o „żywym” symbolu odnosi się właśnie do krzyża: „Interpretacja krzyża jako symbolu miłości Boga ma charakter semiotyczny, ponieważ „miłość boża” określa stan faktyczny, który trzeba wyrazić, trafniej i lepiej niż za pomocą krzyża, który może mieć jeszcze wiele innych znaczeń. Symboliczny charakter ma natomiast ta interpretacja krzyża, która poza wszelkimi możliwymi objaśnieniami dostrzega w nim dotąd nieznany i niezrozumiały, mistyczny czy transcendentny, a zatem przede wszystkim psychologiczny stan faktyczny, który po prostu najlepiej dałoby się wyrazić za pomocą krzyża (C.G. Jung).
Tak na marginesie, ten sposób rozumowania naprowadza nas na pełniejsze rozumienie sensu chrześcijańskiej Tajemnicy Krzyża. Wróćmy jednak do głównego wątku. Mianowicie, gdybyśmy zamiast tworzyć skojarzenia (tak jak to zrobiłem powyżej) spróbowali się od nich odciąć, zapomnieć o nich, to wtedy teoretycznie staniemy w konfrontacji z symbolem żywym, który autonomicznie wkracza w nasze pole świadomości. Dostrzeżemy wtedy, że krzyż jest pewną formą, którą wypełniamy znaczeniem i odwrotnie; to pewne archetypowe formy i treści psychiczne manifestują się pod postacią krzyża i nadają znaczenie dla wszelkich skojarzeń i refleksji na jego temat. Jako żywy symbol jest zatem wewnętrznym psychologicznym doświadczeniem. W przypadku krzyża sytuacja jest o tyle wyjątkowa, że symbol ten najczęściej kojarzony jest z religią. Posiada on potencjał, stanowiący podłoże dla zaistnienia numinalnych przeżyć.
W doświadczeniu religijnym, kontakt z krzyżem nie może funkcjonować w oderwaniu od pozostałych znaczeń i skojarzeń. Jednak istotne jest, aby te projektowane na symbol znaczenia potrafić świadomie różnicować oraz odróżniać je od samego symbolu. Przez co stajemy się bardziej czujni na numinalne i duchowe przeżycia oraz na wewnętrzną przemianę. Podobnie jest z Chrystusem, wobec którego ważna jest umiejętność rozróżnienia perspektyw, z jakich odbieramy postać Jezusa oraz wzajemnych powiązań miedzy tymi perspektywami. Ludzka natura wymaga tego od nas. Człowiek może rozumieć i postrzegać Chrystusa z różnych punktów widzenia i nie zawsze jest tego świadomy. Człowiek powinien umieć odnieść się do Chrystusa jako Boga, jako osoby, jako postaci historycznej, jako emocjonalnego związku, jako pewnej treści symbolicznej. Nie chodzi tu o odgraniczanie tych znaczeń tylko o ich różnicowanie i wspólne dopełnianie się. Najbardziej naszym umysłom przeszkadza w tym paradoksalność tych zestawień. Dlatego także tu pomocną rolę pełni symbol i pobudzona przez niego funkcja transcendentna, która pomaga świadomości ogarnąć paradoksalne, wykluczające się ujęcia postaci Chrystusa i ująć je w całości. Jednym z takich jednoczących symboli jest właśnie krzyż. Zawiera on w sobie i obrazuje wszelkie aspekty postaci Chrystusa, które człowiek może świadomie zintegrować. Wtedy rozumienie Chrystusa, doświadczanie Go jest pełniejsze i ma dla człowieka większy sens. Pod tym względem, z psychologicznego punktu widzenia, stanowi On jako obraz Boga jedność i pełnie, która organizuje procesy wewnętrzne i nieświadome. Analogicznie krzyż jako symbol może ułatwiać wyłanianie się nieświadomych treści, także tych natury religijnej.
Oczywiście można uświadomić sobie wartość i jedność różnych ujęć Jezusa dużo łatwiej – po prostu za pomocą wiary w Chrystusa. Lecz należy „wierzyć” w najpełniejszym tego słowa znaczeniu, w dojrzały, naturalny sposób. Człowiek jest w stanie to uczynić prawidłowo, przecież jego natura jest sama z siebie religijna. Jednak droga ta należy już do dziedziny teologii. Jedynie z perspektywy osoby wierzącej poczuwam się uprawniony do podzielenia się tą refleksją na temat możliwości samej wiary. Jung czasami odsyłał swoich wierzących pacjentów do spowiedzi, bo rozumiał, że to tam jest ich naturalne psychiczne wzmocnienie umożliwiające równowagę psychiczną; tam też kończyły się jego kompetencje.
Wracając do symbolu krzyża chciałbym zwrócić uwagę na ciekawą zależność. Otóż analizując krzyż jako symbol w jungowkim rozumieniu możemy powiedzieć, że ma on potencjał jednoczący przeciwieństwa. Natomiast już sam symbol krzyża nosi w sobie tą cechę. Misterium krzyża to połączenie wszelkich przeciwieństw. „Linia pozioma spotyka się z pionową, to, co tkwi w ziemi, łączy się z tym, co wznosi się ku niebu. Nawet suche drewno krzyża staje się drzewem życia. Po najgłębszym poniżeniu następuje wywyższenie do najwyższego bytu (M. Lurker). Niektórzy psychologowie religii traktują symbol jako swoistą „strukturę pośredniczącą” pomiędzy człowiekiem a Absolutem (J. Król). Można zatem powiedzieć, że krzyż to wyjątkowy symbol. Silnie odnosi się zarówno do jednoczenia się z Bogiem jak i do jednoczenia przeciwieństw psychicznych. „Patrząc z psychologicznego punktu widzenia, Jung wdział funkcje transcendentną jako coś, co spełnia zadanie połączenia człowieka i Boga (lub osoby i jej podstawowego potencjału) przez symbol” (A. Samuels i in.). A czy jest w chrześcijaństwie symbol bardziej oddający istotę jednoczenia przeciwieństw niż krzyż?
Praktyczne doświadczenie symbolu krzyża jako religijnego symbolu wskazuje na dużą rolę percepcji wzrokowej. Zazwyczaj patrząc na krzyż rozbudzamy świadomość, a okazji do patrzenia mamy wiele. Szczególnie w Polsce, gdzie chrześcijaństwo jest największym wyznaniem, co widać także w krajobrazie naszego kraju, a szczególnie województwa podlaskiego (W. Wołkow, A. Strumiłło). Jest coś bardzo ludzkiego w tym symbolu, jego cechy są tak podobne do naszej natury i kultury. Jakby nosił on w sobie nasze słabości i walory. Jakby tworzył naszą ludzką historię i opowiadał ją. Jakby był jednym z nas służącym pomocą, uświadamiającym nam ważne sprawy. Myślę, że warto zatrzymać swoją uwagę na przypadkowo zauważonym krzyżu, warto też poświęcić trochę energii i czasu na chwilę refleksji. Może ten, kto to zrobi obudzi swoją uśpioną duszę. Nie ważne czy jest on człowiekiem religijnym, czy nie.
W trudnym procesie kształtowania osobowości gdzie człowiek dąży do psychicznej pełni żywy kontakt z symbolem krzyża, z jego duchowym i psychicznym potencjałem ułatwia rozwój. Jednak aby do tego doszło potrzebna jest otwartość jednostki na żywy symbol, a szczególnie na jego religijne, pełne wartości treści.

Droga krzyża

Jung w swoich pracach często odnosił się do osoby Chrystusa. Szczególnie w dziele pt. Aion, rozpatruje on psychologiczny wymiar postaci Chrystusa i jego związek z archetypem Jaźni. Temat ten jest skomplikowany, ponieważ oscyluje na granicy między teologią a psychologią. Wywołuje także wiele kontrowersji. Jednym z głównych dylematów jest pytanie: czy Chrystus jest symbolem Jaźni, czy Jaźń jest symbolem Chrystusa (A. Moreno; A. Posacki). Pozostawię z boku ten problem wynikający szczególnie z moralnego ustosunkowania się wobec dogmatu.
Chciałbym w tym miejscu, bazując na jungowskich wskazówkach, powiedzieć o bardziej religijnym charakterze symboliki krzyża prowadzącym do przemiany osobowości. W takiej sytuacji nie można pominąć symbolu Ukrzyżowania i osoby Chrystusa, a dokładniej mówiąc obrazu Boga, jaki On reprezentuje. Dlatego chciałbym się teraz skupić jedynie na tych jungowskich odniesieniach do obrazu Chrystusa, które wiążą się z symboliką Ukrzyżowania. Chociaż wiem, że jest to nierozerwalnie związane z szerszym kontekstem relacji Chrystus – Jaźń. Jednak spróbuje zawęzić to zagadnienie do symboliki krucyfiksu.
Jung interpretując symbolikę obrazu Zbawiciela ukrzyżowanego między dwoma łotrami odnosi ją do sytuacji, w jakiej znajduje się centrum świadomości w procesie indywiduacji. Pisze on: „Ten wielki symbol pragnie nam oznajmić, że dalszy rozwój i różnicowanie się świadomości wiedzie do coraz groźniejszego poznania sprzeczności i oznacza ni mniej, ni więcej, tylko ukrzyżowanie „ja” [ego], to znaczy bolesne zawieszenie „ja” miedzy dwoma przeciwieństwami, których nie sposób pogodzić” (C.G. Jung). Na drodze indywiduacji centrum świadomości staje wobec coraz trudniejszych silniejszych przeciwieństw, do których z perspektywy ludzkiej trudno jest się ustosunkować.
Przyjrzyjmy się bliżej powyższej scenie z Ewangelii (por. Łk 23, 39-43) w kontekście konfrontacji ego z symbolem na drodze indywiduacji. Już sama nazwa „Dobry łotr” jest zapowiedzią paradoksalnych i przeciwstawnych treści. Ta symboliczna scena funkcjonuje w kulturze nie tylko pod postacią tekstu, czy głoszonego słowa, ale i obrazu – malarstwa, rzeźby i filmu. Także może pozostać w naszej pamięci jako pewne wyobrażenie. Jak odnosi się do tego symbolu ludzka świadomość? Pozwolę sobie w odpowiedzi na to pytanie posłużyć się, osobistą interpretacją. Otóż człowiek doskonale uświadamia sobie, co stało się z „dobrym łotrem” po prawej, lecz nasza ludzka natura chce dowiedzieć się, co się stało z łotrem po lewej. Łotr ten, potępiony i zapomniany, odtrącony w owej scenie od „boskiego” miłosierdzia, wyparty z religijnej tradycji, jest tak bliski naszej grzesznej naturze, lecz nie skupiamy na nim uwagi. Nie budzi on naszej litości tak silnie, jak silnie wzbudza nasz zachwyt „wzięcie” do nieba „dobrego łotra”. Jednak łotr ukrzyżowany po lewej stronie Jezusa jest stale obecny w symbolicznym Ukrzyżowaniu (tak samo jak czas w symbolu koła i proces w spirali). Tym samym jest obecny w naszej nieświadomości, która manifestuje swoją obecność podczas konfrontacji ego z tą symboliczną sceną. Powagi sytuacji dostarcza fakt, że miedzy łotrami znajduje się konający Bóg-człowiek. Umierający i rodzący się. Składający się w ofierze, zawierający przymierze z ludźmi i cierpiący za ich grzechy. Czy należy się z nim utożsamić? Czy potraktować swoje „ja” jako pobocznego widza? Jak ustosunkować się do tej sytuacji? Wobec tego symbolu (Ukrzyżowania między łotrami) świadomość staje przed dylematem, ponieważ symbol ten jest tak silny i nie do pogodzenia, że wprowadza zdaniem Junga, stan bezsilności ego. Wchodzi ono w stan, w którym potrzebuje jakiejś wyższej instancji organizującej jej funkcjonowanie. Jest to stan „zawieszenia” i „ukrzyżowania”, czyli rozdzielenia, spadku kontroli nad sobą. Jednak ego jako centrum świadomości nie może „wygasnąć”, ponieważ zostałaby wtedy tylko „zupełna nieświadomość” (C.G. Jung). Czyli stan całkowitej utraty świadomości. Jung pisze dalej: „Względne zniesienie „ja” dotyczy tylko najwyższych i ostatecznych rozstrzygnięć podejmowanych w wypadku nierozwiązywalnych kolizji obowiązków; innymi słowy: w takich wypadkach „ja” jest cierpiącym widzem, który nie podejmuje decyzji, lecz musi się jej poddać – musi się zdać na łaskę i niełaskę” (ibidem). W tym momencie dochodzimy do ważnej kwestii. Otóż człowiek na drodze rozwoju osobowości, na drodze indywiduacji staje wobec sytuacji, w której jedyną drogą wydaje się być transcendentny, absolutny Bóg, dysponujący Bożą Łaską. U chrześcijanina może pojawić się w tej sytuacji dylemat: Bóg czy Jaźń. Symboliczna scena Ukrzyżowania dobrze obrazuje tą wątpliwość. W tym miejscu spotyka się teoria indywiduacji z chrześcijańską wiarą. Dlatego ważny wydaje się ciągły dialog między psychologicznym ujęciem religii przez Junga a tradycją chrześcijańską. Szczególnie pod względem rozwoju osobowości i rozwoju duchowego.
Jung porównując obraz Chrystusa do symbolu Jaźni posługuje się zestawieniem w formie krzyża. Chodzi mianowicie o relację przeciwieństw, jaką dostrzega on u tych dwóch fenomenów. „Chrystus jako człowiek historyczny jest jednorazowy i specyficzny – jako Bóg jest powszechny i wieczny. Jaźń jako indywidualność jest jednorazowa i specyficzna – jako symbol archetypowy jest zaś obrazem Boga, jest zatem powszechna i wieczna” (ibidem). W zestawieniu tym powstaje forma krzyża gdzie górną część stanowi to, co „jednorazowe”, a dolną to, co „wieczne”. Prawe ramie krzyża wskazuje to, co „specyficzne”, a lewe to, co „powszechne”. To pomysłowe ujęcie owych przeciwieństw jest wskazówką do rozumienia samego symbolu krucyfiksu. Przecież on sam w sobie jest ukazaniem Boskiej i ludzkiej strony Chrystusa. Symboli śmierć i zapowiedź Zmartwychwstania. Biorąc pod uwagę jedynie powyższe porównanie Jezusa z Jaźnią można dostrzec jak symbol Ukrzyżowania pod postacią krzyża staje się nośnikiem treści archetypowych i jak może je rozbudzać. Jako symbol „(...) który zawiera w sobie prymitywne analogie przemawiające do nieświadomości w jej własnym języku (...), i którego celem jest połączenie jednorazowości chwili obecnej z praprzeszłością życia” (C.G. Jung za: J. Jacobi). Jest to też wskazówka, że krzyż sam w sobie jest przeciwieństwem, ponieważ „rozdziela” coś na cztery, a tym samym coś jednoczy, stanowiąc zwartą formę.
Cecha krzyża, jaką jest dzielenie na ludzkie i „boskie” prowadzi do kolejnych ciekawych spostrzeżeń Junga na temat relacji archetypu Jaźni z obrazem Boga. Otóż jak już pisałem odnośnie celu indywiduacji i samej pełni psychicznej, błędne jest utożsamianie tych zjawisk z doskonałością [patrz rozdz.1.1]. Jak pisze twórcza psychologii analitycznej: „(…) obraz Chrystusa jest w przybliżeniu doskonały (…), archetyp natomiast oznacza pełnię, daleko mu jednak do doskonałości” (C.G. Jung). Dlatego relacja ego z Jaźnią, gdzie to pierwsze musi podporządkować się drugiemu, prowadzi do konfliktu, do „zawieszenia” pomiędzy przeciwieństwami, „(…) przypominającego stan Ukrzyżowanego powieszonego pomiędzy łotrami (…)” (ibidem). Zdaniem Junga stan ten prowadzi do „przybliżonej Całkowitości”, czy mówiąc inaczej do pełni, lecz nie sięga do doskonałości. Kolejny raz można w powyższym prawie psychologicznym dostrzec siłę symbolu krzyża oddziałującą także w obrębie rzeczywistości psychicznej. Rozgraniczone są tu dwa cele, które współistnieją w doświadczeniu krzyża. Z jednej strony człowiek dąży do doskonałości, natomiast z perspektywy indywiduacji dąży do pełni. Krzyż symbolizuje człowieka doskonałego, czyli obraz Chrystusa, a według Junga symbolizuje także archetyp, czyli Jaźń. Jest też kojarzony z mandalą.
Krzyż Chrystusowy to także symbol ofiary. Z psychologicznego punktu widzenia jest to ważny element odnoszący się do rozwoju. Jung chce ukazać, ze symbolika ofiary prowadzi do samopoznania. W swojej pracy pt. Symbol przemiany w mszy wyjaśnia to następująco: „Ofiara jednak powinna być niczym strata, tak aby egoistyczne roszczenie z wszelką pewnością nie zdołało w nas zakiełkować. (…) Ta zamierzona strata, gdy spojrzymy na to z innej strony, nie jest jednak prawdziwą stratą, przeciwnie – jest zyskiem, ponieważ posiadając zdolność do złożenia ofiary z samego siebie dowodzę, że naprawdę siebie samego posiadam. Nie można dać, czegoś czego się nie ma. Kto zatem jest w stanie złożyć siebie w ofierze, czyli odsunąć egoistyczne roszczenie, ten musi takie roszczenie mieć; innymi słowy: musi zdawać sobie sprawę z tego, że takie roszczenie w nim zakiełkowało – musi to sobie uświadomić. To z kolei zakłada akt samopoznania (…) (C.G. Jung).
Rozpatrując symbolikę Ukrzyżowania pod kątem ofiary możemy doświadczyć takiego samopoznania. Oznacza ono nie tylko zdolność do wyzbycia się egoizmu, ale i zdobycie umiejętności poświęcenia własnego ego dla wyższych celów. W tym przypadku, krzyż wspierany przez symbolikę mszy ponownie wykazuje zdolność do pogłębiania doświadczenia religijnego. Oczywiście jak w każdym przypadku głębszego kontaktu z symbolem, tak i w tym nie jest łatwo dokonać wglądu, czy refleksji prowadzącej do samopoznania. „Ten moment zastanowienia się nad samym sobą jest jednak trudny i wymaga wysiłku, a tym, co człowieka do tego zmusza jest właśnie żądająca ofiary Jaźń” (S. Głaz). Czyli można tu zauważyć podobny stan do „ukrzyżowania” i „zawieszenia” ego. Jaźń jako instancja wyższa od ego obejmująca świadomość i nieświadomość wymaga od ego podporządkowania. Trzeba pamiętać, że archetyp ten nie zawsze miło i przyjaźnie „dochodzi do głosu” podczas procesu indywiduacji. Czasami jego treści mogą być wręcz demoniczne, szczególnie dołączy do niego nie do końca zasymilowany archetyp Cienia.
Z psychologicznego punktu widzenia krucyfiks jest symbolem, który dla człowieka stanowi pomocne „narzędzie” w wewnętrznym doświadczeniu i zarazem w kontakcie z Bogiem. Proces indywiduacji jako droga do pełniejszej osobowości potrzebuje symboli jednoczących, pomagających świadomości zmierzyć się z „dręczącymi” ją przeciwieństwami i wydobyć z nich energię psychiczną. Krzyż jest właśnie takim symbolem, jest drogowskazem na ścieżce rozwoju osobowości. W odniesieniu do religii chrześcijańskiej Jung stara się wytłumaczyć, że „(…) nie da się z chrześcijańskiego punktu widzenia postawić istotnego zarzutu komuś, kto za wiążące dla siebie uznaje nałożone nam przez naturę zadanie indywiduacji i uznania całkowitości lub Pełni” (C.G. Jung). Dalej wyjaśnia: „Jeśli ów ktoś czyni to świadomie i w sposób zamierzony, unika wszelkich niedobrych zjawisk towarzyszących wypartej indywiduacji; to znaczy: jeśli dobrowolnie bierze na siebie Pełnie, nie musi przeżywać sytuacji polegającej na tym, że wbrew jego woli narzuci się mu ona w negatywnej formie” (ibidem). Ta negatywna forma może zaburzyć psychiczne funkcjonowanie jednostki, prowadzić, np. do fanatyzmów religijnych, do absolutnych identyfikacji z obrazem Boga, do całkowitego i dosłownego oddania się Bogu, co może prowadzić do nieumiejętności „kochania bliźniego” jak straciło się „siebie samego”. Jung stara się w powyższym cytacie zaznaczyć, że uznanie archetypu Jaźni nie powoduje ominięcia misterium chrześcijańskiego, a jest raczej wsparciem od strony psychicznej.
Powyższy opis może się wydawać tworzeniem z psychologii i teorii nieświadomości jakiejś nowej odmiany religii, czy sytemu wierzeń. Dlatego należy pamiętać, że mówimy tu jedynie o pewnych ujęciach psychicznych przemianach świadomości i dynamizamach wewnętrznych, które po prostu nie mogą być obojętne wobec duszy i odnoszących się do niej religijnych treści. Mówiąc o symbolice krucyfiksu oraz indywiduacji nie unikniemy odniesień do symboliki Jaźni i obrazu Boga. Wydaje mi się, że człowiek podczas rozwoju osobowości prędzej czy później staje wobec dylematu wiary, tym samym staje wobec głębokich psychologicznych procesów, o których Jung próbuje nam powiedzieć.
Prezentując powyższe cząstkowe odniesienia Junga do symboliki krzyża chciałem wydobyć z tego pewne możliwości uzyskania głębszego doświadczenia religijnego. Drogę krzyża postrzegam jako część długiego procesu rozwoju osobowości polegającej na „obcowaniu” naszej świadomości z Tajemnicą Krzyża. Uważam, że warto dla lepszego zrozumienia przeżywanych doświadczeń religijnych oraz związanych z nimi stanów psychicznych przeanalizować i wewnętrznie ustosunkować się do tego, co Jung nazywa „Chrystusem w pełni”. Ujęcie obrazujące ten stan to: „Chrystus jako człowiek doskonały i ukrzyżowany” (ibidem). Oczywiście można to stwierdzenie analizować i interpretować na wiele sposobów. Jednak istotne w tym ujęciu jest to, że pokazuje ono tą ludzką i archetypową stronę Chrystusa, bliższą każdemu z nas. Nie chodzi tu zajęcie strony w sporze na temat rangi człowieczeństwa i „boskości”, czy o odwracanie się od Boga i stwierdzenie Boga w sobie. Najistotniejsze jest uświadomienie sobie symbolicznej, ludzkiej strony obrazu Boga, która jest stale obecna w tym, co nazywamy krucyfiksem. Potrzeba do tego zdolności świadomego rozróżnienia odmiennych perspektyw patrzenia na postać Jezusa, o czym już pisałem w poprzednim podrozdziale. Jak głosi dobra nowina: „Jeśli kto chce pójść za Mną, niech zaprze się samego siebie, niech weźmie krzyż swój i niech Mnie naśladuje” (Mt 16, 24). Mam nadzieje, że w świetle powyższych rozważań te słowa Chrystusa nabierają głębszego sensu.
Parę lat temu myślałem nad istotą Ukrzyżowania Chrystusa i ogarnęła mnie pewna refleksja. Zastanawiałem się, dlaczego Bóg „wybrał” drewniany krzyż? Oczywiście próbując sobie odpowiedzieć na to pytanie, najpierw przychodziły mi na myśl wszystkie historyczne wyjaśnienia, odnośnie rzymskich metod uśmiercania skazanych i ogólnego rozwoju cywilizacji. Następnie odpowiedzi szukałem w porównaniach do innych kultur. Podejrzewałem, że istotne jest powiązanie krzyża z symboliką drzewa, greckiej kolumny oraz samego drewna jako tworzywa. To naprowadziło mnie na Biblijne odniesienia do symboliki krzyża, jakim jest np. drzewo życia z Księgi Rodzaju (Rdz 2, 9), czy krzew rycynusowy z Księgi Jonasza (Jon 4, 6). Stworzyła mi się z tego ciekawa historia, która wskazywała na to, że śmierć Chrystusa na krzyżu jest kolejnym, naturalnym etapem Bożego planu i nic tu nie jest przypadkowe. Jednak nie satysfakcjonowała mnie taka odpowiedź. Wydawała mi się za bardzo ludzka, za racjonalna i za logiczna. Brakowało jej czegoś. Studiując symbolikę krzyża, analizując jego chrześcijańskie znaczenie oraz jego psychologiczne aspekty, a co najważniejsze będąc z nim w żywym kontakcie – wszystko stało się jasne. Dalej nie znam odpowiedzi na postawione pytanie i nie poznam jej, ale i tak wszystko stało się jasne. Nie dlatego, że zdobyłem satysfakcjonującą wiedzę, lecz dlatego, że doświadczyłem całym sobą tajemnicy tego żywego symbolu. Uświadomiłem sobie jego rolę w moim życiu. Dlatego wszystko stało się jasne i pełne sensu. Można to nazwać przeżyciem religijnym, lub integracją treści archetypowych, lub po prostu uświadomieniem. Najważniejszy jednak jest fakt, że nie potrzebuje już pytać o Ukrzyżowanie, pomimo że pozostaje to tajemnicą. Nie muszę też opierać się jedynie na wieże w to misterium. Odczuwam wewnętrzny, trudny do opisania stan pewności, który towarzyszy mi w sytuacji, kiedy staje wobec symbolu krzyża. Jako chrześcijanin oddaje mu cześć, biorę go na swoje barki. Jako człowiek żyjący w kulturze obcuję z nim, nosząc go na szyi, dostrzegając w otaczającym świecie. Natomiast jako dusza noszę go w sobie i jednoczę się z nim. Wszystkie te relacje z krzyżem stanowią całość i są obecne w tym symbolu, jak i w mojej świadomości. Tak właśnie rozumiem „drogę krzyża”.

Symboliczne ujęcie kościoła na tle archetypu Wielkiej Matki

Ziemia jest matką dla wszelkiego życia. Karmi swoje dzieci, daje im dom. Jest też wymagającą matką, uczy samodzielności, uczy przetrwania i chce, aby jej dzieci rozmnażały się. Jest też matką żywiołów, popędów, odpowiada za rodzenie i umieranie. Czasami jest okrutną matką pochłania swoje dzieci w jej naturalnym cyklu istnienia. Tak jak daje im życie, tak samo je odbiera.
Kościół jest jak łono matki, do którego wchodzimy i wychodzimy, aby odrodzić się na nowo dzięki eucharystii. Poprzez symboliczną śmierć (jaką było kiedyś zanurzenie w wodzie), w Sakramencie Chrztu rodzimy się w kościele na nowo i wychodzimy z niego na świat jako chrześcijanie (J. Ratzinger). Następnie dojrzewamy w tym świecie nazwanym Ziemią, próbujemy rozprawić się z odwiecznymi dylematami takimi jak: natura czy kultura, ciało czy duch, prawda czy złudzenie. W międzyczasie symbolicznie odradzamy się, regenerujemy siły w kościele. Próbujemy zrozumieć, jakie jest nasze miejsce na tej Ziemi. Dostrzegamy, że w kościele jesteśmy wspólnotą tak samo jak na zewnątrz. Duchowo, społecznie i kulturowo jesteśmy dziećmi Boga, a spotykamy się objęci troskliwymi ramionami naszej matki, którą symbolizuje kościół. W końcu rozwijamy się jako osoba, jako indywiduum. Zaczynamy rozumieć, że jesteśmy „unikalną jednostką ludzką, a równocześnie niczym więcej, jak zwyczajną kobietą czy mężczyzną” (A. Samuels i in.). Stajemy się świadomi jedności z naturą i rozumiemy, czym jest dar życia, jego jasne i ciemne strony (destrukcyjne popędy, kataklizmy, niszczące żywioły). Ustosunkowujemy się wobec symbolicznego wyobrażenia „matki Ziemi” zaczynamy rozumieć jej naturę. Tak samo odnajdujemy swoje miejsce w kościele, który jako „matka” uczy nas duchowej kultury. Obie „matki” wprowadzamy do świadomości jako jedną, całościową refleksję, której treść godzi z sobą przeciwne bieguny natury i kultury. Następnie zakładamy własne rodziny, stajemy się rodzicami i chrzcimy własne dzieci.
Powyższy wyidealizowany przykład, obrazuje działanie tego, co Jung nazywa archetypem Wielkiej Matki. Chciałem ukazać to w kontekście życia religijnego. Tak rozpatrywane wewnętrzne i zewnętrzne przemiany są także częścią procesu indywiduacji. Możemy za pomocą relacji z archetypem Wielkiej Matki dokonać „jakościowej przemiany świadomości indywidualnej (ego) i całej struktury osobowości” (Z.W. Dudek). W psychologii jungowksiej nazywa się to asymilacją archetypu Wielkiej Matki. Jest to – jak pisze Dudek – „transformacja kobiecości i męskości (tożsamości psychologicznej jako rozwinięcia tożsamości biologicznej) w relacji do archetypowego wyobrażenia Matki, Bogini, Życia, Natury; czynniki popędowo-biologiczne uzyskują kulturowy, ponadmaterialny aspekt znaczeniowy, regulujący relację z własnym poziomem biologiczno-naturalnym, oraz z naturą i życiem jako wartością zbiorową (…)” (ibidem). Dokonujemy tym samym transformacji osobowości, którą Jung postrzegał jako możliwość odrodzenia. Jest to inaczej mówiąc budowanie nowej jakości w obrębie własnej osobowości. To kolejny ważny krok na drodze indywiduacji. Natomiast celem indywiduacji jest asymilacja archetypu pełni. „Wraz z doznaniem jaźni jako czegoś irracjonalnego, jako nie dającego się zdefiniować bytu, któremu ego się nie przeciwstawia i któremu nie jest poddane, jednak jest związane z nim, niejako obraca się wokół niego jak ziemia dookoła słońca, osiągnięty zostaje cel indywiduacji. Używamy tu określenia „doznanie”, by przez to zaznaczyć postrzeżeniowy charakter związku ego z jaźnią. W związku z tym nie ma żadnego elementu poznawczego, albowiem o treściach jaźni nie potrafimy nic powiedzieć. Ego jest jedyna treścią jaźni, jaką znamy. Po osiągnięciu celu indywiduacji ego doznaje siebie jako przedmiotu nie znanego mu i nadrzędnego wobec niego podmiotu (C.G. Jung).
Dla człowieka religijnego, którego świadomość jest otwarta na doświadczenie, teoria „doznania” Jaźni, jak i sama idea indywiduacji nie powinny wydawać się trudne do zrozumienia. W końcu psychologia Junga mówi o tym samym, co religia. Mówi o ludzkich potrzebach, a dokładniej o potrzebach duszy. Jedną z tych potrzeb jest rozwój osobowości. Mam nadzieje, że udało mi się w tym rozdziale to pokazać.

ZAKOŃCZENIE

Rozpoczęte przez Freuda odkrywanie głębin nieświadomości wciąż każe stawiać nam pytania o granice naszej woli. Na ile jesteśmy świadomi samych siebie? Na ile jesteśmy „panami” we własnym domu? Czy nasze codzienne decyzje, reakcje, przeżycia, emocje są naprawdę „nasze”? Może to, czego jesteśmy najbardziej pewni, czyli naszych wewnętrznych stanów, przemian, postaw, które skrywamy w głębinach naszej duszy przed resztą świata, stanowi jedynie odbicie naszych pragnień, ambicji, potrzeb, naszego przywiązania do świata.
Carl Gustav Jung proponuje, jakby w odpowiedzi na te wątpliwości, drogę ku lepszemu rozumieniu i poznaniu nie tylko nas samych, naszej świadomości, ale także jej przeciwnej sfery ukrytej przed codziennym doświadczeniem. Drogą tą jest indywidualny rozwój prowadzący do budowania pełniejszej, niepodzielnej i bardziej świadomej siebie struktury, zwanej osobowością. Jung nazwał tą drogę indywiduacją. Próbowałem w tej pracy uchwycić istotę tego procesu i pokazać jego powiązania ze sztuką i religią. Chciałem przy okazji wydobyć z tego zestawienia pewne węższe aspekty samego aktu twórczego jak i doświadczenia religijnego, których brakowało mi w tekstach Junga i jego kontynuatorów. Czasami zbyt ogólne traktowanie, np. procesu twórczego, zasłania pewne ważne niuanse, które stanowią wskazówkę do lepszego rozumienia tego fenomenu.
Studiując dzieła twórcy psychologii analitycznej zrozumiałem, że te wszystkie, funkcjonujące w teorii Junga skomplikowane pojęcia oraz zależności między nimi są w istocie próbą szczegółowego opisu – tak prostej i oczywistej dla wielu ludzi – części nas samych, jaką jest dusza. Przecież to, co potocznie nazywamy „duszą” nie jest obojętne wobec procesów psychicznych. Zrozumiałem też, że zarówno teoria indywiduacji, jak i jungowska, integralna koncepcja człowieka, mają służyć temu, aby człowiek mógł po prostu żyć w pełni tego, czym jest. To znaczy żyć w pełni człowieczeństwa.
To po to tworzymy sztukę, po to szukamy Boga, aby odnaleźć swoje miejsce na świecie i być w całej godności istotą ludzką. Istotą będącą wyjątkiem w naturze, a jednocześnie będącą zwykłym żyjącym organizmem, takim jak wszystkie inne. Istotą zagubioną, bo nie do końca wie gdzie jest jej miejsce, ponieważ wydaje jej się, że jest czymś ponad zwierzę, a jednocześnie jest bezsilna wobec swojego Stwórcy. Człowiek jest rozdarty z natury, znajduje się miedzy tym, co jednorazowe i powszechne, a tym, co specyficzne i wieczne. Proces indywiduacji jest drogą, która pokazuje, że to właśnie tam jest nasze miejsce, między tymi przeciwieństwami. To tam kryje się nasze człowieczeństwo i aby było pełne trzeba umieć „odnaleźć się” miedzy nimi, w jednoczącym centrum. Wtedy będziemy mogli poczuć, że jesteśmy w pełni ludźmi.
Pisząc o indywiduacji chciałem szczególnie pokazać potencjalne możliwości rozwojowe tego procesu. Zapewne gdybym bardziej uwypuklił, negatywne strony i niebezpieczeństwa czyhające na drodze rozwoju, to praca ta znaczenie zwiększyłaby swoją objętość. Ostatecznie skupiłem się na pozytywnych stronach indywiduacji. Jednak nie chciałbym, aby zawarte w tej pracy rozważania na temat kształtowania osobowości, traktowano jako dosłowne praktyczne rady. „Nikt bowiem nie rozwija swej osobowości tylko dlatego, że ktoś mu powiedział, że byłoby to pożyteczne lub wskazane. Natura jeszcze nigdy nie pozwoliła sobie imponować życzliwymi radami. Tylko przyczynowo działający przymus porusza naturę, także ludzką. Bez potrzeby nic się nie zmienia, a już najmniej ludzka osobowość (C.G. Jung). Dlatego wolałbym, aby traktowano moją pracę bardziej jako inspirację do własnego poszukiwania ścieżek rozwojowych.
Nie każdy człowiek musi być artystą, nie każdy artysta musi w akcie twórczym doświadczać autoanalizy i uświadamiać sobie, jakie zachodzą w nim przemiany psychiczne. Nie każdy człowiek musi być bardzo religijny. Nie każdy musi przenikliwie badać tajniki wiary, czy doświadczeń mistycznych. Pisząc o kulturowych ścieżkach indywiduacji, chciałem najbardziej zwrócić uwagę na fakt, że nie powinno się lekceważyć wewnętrznych stanów, które ogólnie można określić mianem „przeżyć duchowych”. Chciałem też pokazać, jakie może być psychologiczne źródło owych przeżyć. To właśnie sztuka i religia jako dziedziny kultury poruszają nasze wnętrza, rozbudzają uśpione zakamarki duszy oraz sprawiają, że trudno jest naszym myślom i uczuciom być wobec nich obojętnym. Te kulturowe ścieżki mogą stanowić źródło pozytywnych przemian. Chciałem przy pomocy badań Junga nad psychiką, spojrzeć trochę z innej perspektywy na wartości drzemiące w kulturze. Tym samym pokazać jak ważne stanowią one dopełnienie dla ogólnego rozwoju człowieka.
Człowiek, aby uczestniczyć w kulturze i korzystać z danych przez nią możliwości, powinien wykazać się aktywnością. Problem polega na tym, że ludziom wydaje się, że aktywność kulturowa to zupełnie oddzielana dziedzina życia, której trzeba poświęcić odrębną część wolnego czasu. Ludzie często zapominają, że sztuka i religia stanowiły i stanowią nierozerwalny związek z ich tak zwanym życiem codziennym. Nie są obecne jedynie w teatrze, czy podczas niedzielnej mszy. Ślady tych kulturowych wartości nosimy w nas samych, w naszej psychice. Ożywiamy je często nie mając tego świadomości, dzięki symbolom, w snach i fantazjach, w baśniach i mitach. Także w prostym rysunku, czy w geście wykonującym znak krzyża. Jung nie zlekceważył tych przejawów sztuki i religii. Dzięki temu, mogła powstać niniejsza praca, która opowiada także, o pełniejszym i bardziej świadomym uczestniczeniu człowieka w kulturze, pogłębionym o wymiar psychiczny.
Trudno jest mówić o religii i sztuce odnosząc się do tak obszernego materiału, jakim jest naukowy dorobek Junga. Wiele ciekawych zagadnień nie zostało poruszonych w tej pracy. Na przykład problem zła w ujęciu Junga, problem persony, społeczna rola artysty i aktu twórczego, czy głębsza symbolika Jaźni, czy wspomniane już, negatywne aspekty indywiduacji związane ze sferą Cienia. Jednak mam nadzieję, że praca ta, stanowi pewne rozwiniecie kwestii postrzegania rozwojowych wartości sztuki i religii.
Ważne jest, abyśmy jako ludzie pamiętali, że są w naszej kulturze elementy, które od wieków pomagały nam wyrażać to, co nosimy głęboko w sobie, w naszej psychice, w naszej duszy. I tak samo jak pomagały nam się uzewnętrznić tak samo mogą pomagać nam zaglądać w głąb siebie. Pomagają nam rozumieć wciąż nie do końca poznane tajemnice ludzkiej osobowości. Dlatego nie lekceważmy tych przejawów sztuki i religii, które w nieoczywisty, często irracjonalny i tajemniczy sposób chcą nam powiedzieć, kim jesteśmy.