Doświadczenie zła jako warunek... (Ł. Kloc)

„Doświadczenie zła jako warunek bycia autentycznego na przykładzie Odpowiedzi Hiobowi Carla Gustawa Junga” (FRAGMENTY)

(Autor: Łukasz Kloc. Praca licencjacka powstała w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Wrocławskiego pod kierunkiem dr Ilony Błocian, Wrocław 2002)

Spis treści:
Wstęp
O problemie zła u Junga
Wstęp

Carl Gustaw Jung urodził się w 1875 roku w Bazylei. Tam też ukończył uniwersytet uzyskując stopień doktora medycyny. Pracował w klinikach i szpitalach w Zurychu, Paryżu i w Burghlözli. Jego badania psychiki nieświadomości doprowadziły go do stworzenia pojęcia kompleksu oraz pracy nad metodą skojarzeń słownych. w latach 1900 – 1903 Jung zetknął się po raz pierwszy z pracami Freuda. Niedługo też, bo w roku 1907 doszło do ich spotkania, od którego rozpoczęła się ich współpraca trwająca aż do roku 1913. Jung był wielką nadzieją Freuda, który wysunął go na czoło ruchu psychoanalitycznego. Jung jednak nigdy nie uznał całości teorii Freuda. Większość swych zastrzeżeń zawarł w przełomowej dla niego pracy Wandlung und Symbole der Libido. W 1913 roku Jung zrywa z Freudem i ruchem psychoanalitycznym. Oto jak o tym pisze sam Jung:

„Kiedy dotarłem na koniec rozdziału poświęconego ofierze, mogłem przewidzieć, że będzie mnie to kosztowało przyjaźń z Freudem. Miało tam bowiem dojść do głosu moje własne rozumienie kazirodztwa, zdecydowane przekształcenie pojęcia libido oraz inne myśli różniące mnie od Freuda. Freud jednak kurczowo trzymał się dosłownego rozumienia aktu kazirodztwa i nie mógł pojąć jego duchowego znaczenia jako symbolu… Po moim zerwaniu z Freudem odeszli ode mnie wszyscy moi przyjaciele i znajomi”...

 

Po tym zerwaniu rozpoczął się przełomowy okres w życiu Junga – przemiana jego osobowości jako człowieka i myśliciela – twórcy. Proces tej przemiany, nazwany później procesem indywiduacji, wychodził od dezintegracji jego aktualnego, ukształtowanego przez dany kontekst biosocjokulturowy, świadomego „ja”, i – w dramatycznej i zarazem żmudnej konfrontacji z coraz to głębszymi warstwami psyche zmierzał do reintegracji na nowym i wyższym poziomie świadomości. Ten okres w życiu Junga zapoczątkowuje także proces rozwijania, weryfikowania i formułowania przezeń własnych poglądów. Z czasem Jung nadał swym poglądom nazwę psychologii analitycznej (gdy miał na myśli praktyczne zastosowanie analizy psychologicznej) lub kompleksowej (na określenie zasad teoretycznych swej koncepcji).
O problemie zła u Junga

Problematyka zła jest u Junga niezwykle ważna dla całości jego koncepcji. Pomimo tego, w niewielu jego pracach można znaleźć bezpośrednie odniesienie do tego problemu. Jung unikał wyraźnego określenia wartości dobra i zła. Twierdził, że pomimo iż jego postawa jest empiryczna, to nie relatywizuje on problemu dobra i zła. Potrafi bardzo jasno powiedzieć, co jest złem, ale paradoks, według niego, polega na tym, że dla poszczególnej jednostki, w jej szczególnej sytuacji i na szczególnym etapie rozwoju,  zło może okazać się korzystne.

Zło jest pewną rzeczywistością psychiczną przeżywaną przez człowieka, a jego doświadczenie ma naturę archetypową, tzn. wywiera wpływ na cały świat stosunków międzyludzkich. Czy można zatem powiedzieć, tak jak twierdził to A. Moreno, że cała koncepcja zła u Junga jest tylko podporządkowana potrzebom jego pacjentów? Stworzona przez niego koncepcja jest koncepcją dynamiczną, której nośnikiem jest jednostka ludzka. Jednostka ta ma zadanie, które polega na osiągnięciu najwyższego poziomu swoich możliwości. Dokonać tego może tylko poprzez aktualizację nieświadomych potencji. Sfera treści „jeszcze – nie – rozwiniętych” czeka na swoją realizację w rozwoju psychicznym. Wszelkie zaburzenia pojawiające się w procesie adaptacyjnym jednostki, mają swe źródło właśnie w tej sferze psychiki. Do głosu dochodzi tendencja psychiki zmierzająca do „przeżycia samej siebie”, która to tendencja neguje wartość wszelkich substytutów procesu rozwoju podsuwanych przez ego – świadomość i zmierza do rzeczywistego przeżywania samej siebie.

Początki rozwoju psychiki związane są z faktem izolacji, co pokazują mity o bohaterach w motywie podróży, dzięki którym jednostka wyprowadzona zostaje poza środowisko swej grupy społecznej, poza świat, jaki jest jej znany. Poprzez to odejście poza znany świat czasowemu zawieszenie ulegają prawidła tego świata na rzecz rządów tego, co pozostaje nieświadome. w efekcie tego następuje tu jakby „zniewolenie od wewnątrz”, gdyż psychika zniewala samą siebie i poddaje się prawom stereotypu, jednostka pozostaje sama w obliczu własnych, psychicznych sił formatywnych. „Ja” w koncepcji Junga – jak pisze I. Błocian – „jest zniewalane przez  nieświadomość, przyciągane i fascynowane przez nią”.

Szczególnie łatwo można w koncepcji Junga wyszczególnić motyw przeżywania przez człowieka zła jako cierpienia. Im trudniej odnaleźć w psychice źródło oddziaływania archetypowego, tego pozostającego do „ja” w stosunku dopełnieniowym „nie – ja”, tym bardziej można zauważyć jego oddziaływanie na świat doświadczalny. Jung szuka przejawów tego sprzężenia „ja” i „nie – ja” w mitologicznych projekcjach, w świecie zbiorowości. Odnajduje je między innymi w takich postaciach jak: postać germańskiego boga Wotana, alchemicznego ducha Merkuriusza, lub też w postaci Pochłaniającej Matki.

Każda z tych postaci posiada dającą się wyraźnie zauważyć cechę nieprzezwyciężalnej dwoistości. Wotan np. był w mitologii germańskiej bogiem wojny, burzy, magii i wiedzy. Opiekuje się bohaterami, lecz równocześnie ich zdradza, stają się oni „ofiarami Wotana”. Postać Matki ma również swoją dwoistą naturę. Jest ona zarówno symbolem opieki, samoregeneracji, jak i symbolem zagrożenia pochłonięciem, zatratą.

Jak to więc wygląda z problemem wartości u Junga i dlaczego, jak zauważa I. Błocian, tak niechętnie pisał on o dobru i złu? Najprawdopodobniej chodziło tu o przesunięcie mniejsze zaakcentowanie jednoznacznych i arbitralnych określeń wartości a zwrócenie większej uwagi na kwestię ujęcia ich problemu jako doświadczenia wewnętrznego i pozostawienia jednostki wolnej wobec owego doświadczenia, które jest stawaniem się wobec dobra i zła. Wyłania się tu kwestia bycia autentycznym, które, wg Junga nie może być zrealizowane poprzez oparcie świadomości na normach obowiązujących w zbiorowym życiu społeczeństwa. Dopiero poprzez proces uświadomionej indywiduacji możliwym staje się doświadczenie doznania ponadjednostkowego wymiaru życia, gdyż właśnie w swej nieświadomej psychice jednostka posiada „matrycę” określającą życie zbiorowe, wraz z jego historią, wartościami oraz anty – wartościami z nim związanymi. w rzeczywistym i świadomym rozwoju człowieka zło pełni rolę źródła energii psychicznej, potrzebnej do ukonstytuowania się psychiki jako samowiednej całości, jest określonym biegunem doświadczeń ludzkich, które samo tworzy poprzez swoją opozycyjność do kierunku rozwoju. w koncepcji Junga zło jest przede wszystkim rozumiane jako ten dany w nieświadomości zbiorowej aspekt, który problematycznym dla nas staje się poprzez pominięcie w trakcie procesy adaptacyjnym w życiu zbiorowym.

Dopóki nie poznamy zła, będzie ono działało jako nieświadoma potencja zniewalająca nas, natomiast zło poznane staje się formą wiedzy, dzięki której jednostka poznaje swoje możliwości istnienia wobec niego. Całe więc życiowe doświadczenie byłoby nauką o istnieniu wobec zła. Posiadanie tej wiedzy otwiera nam możliwość dalszego rozwoju ku stanowi jaźni, który to stan jest odpowiedzią Junga na pytanie o dobro i zło a także o wolność ludzką; stan będący wiedzą o wartościach uwewnętrznionych i zrealizowanych a nie o idealnych wartościach, jakie funkcjonują w społeczeństwie, w którym przyszło nam żyć.

W „Odpowiedzi Hiobowi” Jung porusza problem zła z perspektywy tego szczególnego doświadczenia Boga, które jest udziałem Hioba, a które daje podstawę do przeprowadzonej przez Junga „psychoterapii Boga”. A że jest to temat dla niego temat ważny i niejako zmuszający do emocjonalnego zaangażowania, wskazuje nam już na samym początku:

„Ma się tu głośno ozwać głos człowieka, który przemawia w imieniu wielu czujących podobnie, i w słowach jego ma znaleźć wyraz wstrząs, jakiego doznał on na widok nieskrywanej dzikości i bezecności tego Boga.”

Wyraz tego wstrząsu zawiera Jung w swej „Odpowiedzi Hiobowi”, którą pisze nie jako uczony w piśmie, lecz jako – jak sam siebie określa – ktoś, komu dane było głębiej poznać psychiczne życie wielu ludzi.

„ Dusza ludzka jest czynnikiem autonomicznym, a wypowiedzi religijne są wypowiedziami psychicznymi.”

Autonomiczność duszy potwierdza się faktem, iż wypowiedzi religijne często pozostają w sprzeczności z ze zjawiskami, które możemy poświadczyć fizycznie, co jednak nie umniejsza ich rzeczywistości psychicznej. Jung jest świadomy ludzkiej ograniczoności w formułowaniu sądów na ten temat:

„Wiem aż nadto dobrze, jak bardzo ograniczone są możliwości naszej wyobraźni – nie mówiąc już o ograniczoności naszego języka – i nie wmawiam sobie, że moje wypowiedzi mają zasadniczo większe znaczenie, niż wypowiedzi człowieka pierwotnego(…).”

Wypowiedzi psychiczne są niedostępne postrzeganiu fizycznemu, jednak ich istnienie doświadczane jest – jak pisze Jung – poprzez odpowiednie wyznania duszy. Wypowiedzi duszy Jung wyraźnie oddziela od wypowiedzi świadomości, które mogą się opierać na kłamstwie czy złudzeniach. Wypowiedzi duszy pomijając naszą świadomość wskazują na rzeczywistość transcendentną wobec niej. Wkraczając w świat treści religijnych, wkraczamy zarazem w świat obrazów, które pomimo iż same nie przekazują konkretnych treści, to jednak wskazują na sferę zjawisk niewyrażalnych inaczej jak tylko przez owe obrazy. Rozum nasz może być pewien jedynie tego, że dysponuje obrazami, wyobrażeniami, zależnymi od czasu i miejsca, w którym się pojawiają, jak również od ludzkiej fantazji, czyli umiejętności tworzenia symboli, która jest pierwotną funkcją psychiki. Skąd więc pewność, że za tymi obrazami kryje się coś, co przekracza świadomość? Może przede wszystkim stąd, że wypowiedzi na ten temat nie są ograniczone i chaotyczne, lecz da się w nich zauważyć, iż wszystkie odnoszą się do pewnych zasad, lub też  archetypów. Pojęcie archetypu „nie implikuje wrodzonych idei, lecz wrodzone potencjalności, tj. wrodzone tryby psychicznego funkcjonowania (…); pojęcie to oznacza «wzorzec zachowania»”. Archetyp jest zarazem wieczny w swej potencjalności jak i zmienny w swej historycznej aktualizacji. Dostępność archetypu dla świadomości jest możliwa tylko poprzez symbole, można by je więc opisać jako zmienione w obrazy procesy psychiczne zachodzące w nieświadomości. Niepoznawalność tychże archetypów nie przeszkadza jednak w naszkicowaniu ich modeli. Jest to możliwe właśnie dzięki ich dostępności w postaci obrazów. Są to archetypy nieświadomości zbiorowej, będące przyczyną  kompleksów o charakterze motywów mitologicznych. Tego rodzaju wyobrażenia nie są wymyślane, lecz pojawiają się niejako od wewnątrz, jako już ukształtowane twory. Jest to zjawisko spontaniczne, niezależne od naszej woli, dlatego też należy mu przypisać pewną autonomię. Wziąwszy pod uwagę tę autonomię archetypów nieświadomości zbiorowej, nie można już ich traktować jako tylko przedmioty, lecz raczej jako podmioty, którym należy zarazem przyznać cechę celowego działania, bądź też pewien rodzaj świadomości i wolną wolę. Stwarza to nam dwojaki sposób ich postrzegania – od strony tego, co my z nimi czynimy, a zarazem co one czynią z nami.

W „Odpowiedzi Hiobowi” wypowiedzi Pisma Świętego rozpatrywane są jako wypowiedzi duszy, zaś sama Księga Hioba jest modelem służącym do ukazania tego szczególnego przeżycia Boga. Doświadczenia, jakie spotkały Hioba zdarzają się człowiekowi zarówno w jego życiu wewnętrznym, jak i zewnętrznym i żadna próba ich racjonalnej interpretacji nie jest w stanie ich osłabić. Aby poznać, co wywarło tak wielki wpływ, nie może człowiek próbować racjonalizować tych doświadczeń. Zamiast tego powinien, powtarzając „błąd” sprawcy gwałtu, przejąć wszelkie złe cechy tegoż gwałtu, które wzbudziły afekt, musi się poddać jego przemocy. Dopiero takie postępowanie może doprowadzić do odkrycia przyczyn tego, co spowodowało ów gwałt na człowieku. i chyba właśnie dlatego Jung postanawia „odpowiedzieć niesprawiedliwością na niesprawiedliwość”, aby dowiedzieć się, dlaczego Hiob został aż tak mocno doświadczony i jakie były tego efekty zarówno dla niego, jak i dla Jahwe.

„(…)Hiob jest pewien, iż znajdzie w Bogu pomocnika i obrońcę przed Bogiem.”

W momencie, gdy powstawała Księga Hioba, rodzajowi ludzkiemu dostępne już było wiele świadectw na potwierdzenie pełnego sprzeczności obrazu Jahwe. Było w nim wszystko, a w dodatku żadna cecha nie przeszkadzała innej. Sytuacja taka może mieć miejsce jedynie wtedy, gdy nie istnieje świadomość zdolna do refleksji, lub gdy refleksja stanowi fakt bez najmniejszego znaczenia.

Hiob, pomimo iż właśnie od Boga doświadczył wszystkich cierpień, które go spotkały, do Niego zanosi swoją skargę i szuka swego obrońcy w Tym, który jest zarazem jego prześladowcą:

„(…)zwracam się z płaczem do Boga,

by rozsądził spór człowieka z Bogiem,

jakby człowieka z człowiekiem.”

Hiob wyraźnie zauważa, że każdy z aspektów Boga jest równie rzeczywisty – zarówno prześladowca, jak i pomocnik. Nie jest to istota rozszczepiona, lecz antynomia, która stanowi założenie jego dynamiki i wszechmocy. w swej przeprawie z Bogiem Hiob nie uzyskuje odpowiedzi na pytanie o przyczynę swego cierpienia, nie otrzymuje także żadnego, nawet najmniejszego zadośćuczynienia ze strony Jahwe.

Historia Hioba nie jest pierwszym przejawem niekonsekwencji Boga. Wcześniejszym przykładem może być przymierze, które Bóg zawarł z Dawidem, potwierdzając je nawet uroczystą przysięgą:

„Nie zbezczeszczę mojego przymierza

ani nie zmienię słowa ust moich.

Raz przysięgłem na moją świętość:

na pewno nie skłamię Dawidowi.”

A jednak nawet tak mocne słowa nie zapobiegły złamaniu przez Jahwe swego przyrzeczenia. Pragnie on, aby jego lud nieustannie go wysławiał i posunie się nawet do krzywoprzysięstwa, aby tak właśnie było. Charakter Jahwe, jaki się tu objawia, można przypisać jedynie osobowości, która czuje, że istnieje tylko dzięki jakiemuś przedmiotowi. Gdy zależność od przedmiotu jest absolutna, osobowość taka nie posiada żadnej samorefleksji, a tym bardziej samopoznania. Gdyby Jahwe był świadomy siebie, to z pewnością położyłby przynajmniej kres temu ciągłemu wychwalaniu jego sprawiedliwości. Jednak jest on zbyt nieświadomy, a tym samym nie może być moralnym, gdyż moralność zakłada istnienie świadomości. Nie świadczy to jednak o niedoskonałości, czy też złej naturze samego Jahwe. Żeby mieć jednolity obraz jego osoby, trzeba pojmować go jako posiadającego każdą z przypisywanych mu cech w jej totalności, a zarazem w tak samo totalnym stopniu przeciwieństwa tych cech. Jest to właściwy sposób pojęcia Boga, choć jak pisze Jung:

„Sposób objawiania się tej istoty boskiej pozwala stwierdzić, że poszczególne jej cechy pozostają jedynie w luźnym związku , ujawniając się w czynach sprzecznych ze sobą. i tak np. Jahwe żałuje, że stworzył człowieka, a przecież dzięki swej wszechwiedzy znał od początku dokładnie losy tego człowieka.”

Dlaczego Jahwe nie poradził się swojej wszechwiedzy, aby zdobyć pewność co do wierności Hioba? Dlaczego pozwolił Hiobowi pogrążyć się w tej otchłani fizycznych i moralnych cierpień? Nie można uniknąć wrażenia, że za tym postępowaniem kryje się jakiś poważniejszy powód, niż tylko chęć sprawdzenia Hioba. Nie można również przyjąć argumentu, jakoby działanie Boga było nieświadome, gdyż w swej krucjacie przeciwko Hiobowi Jahwe złamał niejedno ze swoich przykazań, które ogłosił na górze Synaj. Czy za tym postępowaniem nie kryje się głęboko skrywana niechęć Jahwe do Hioba? Idąc za tym tropem trzeba zadać pytanie:

„Cóż jednak człowiek ma takiego, czego nie posiada Bóg?”

Hiob posiada świadomość opartą na autorefleksji, zawsze musi być świadomy swej bezsilności wobec Boga. Jahwe nie potrzebuje takiej refleksji, ale przeczucie jej istnienia u Hioba mogłoby tłumaczyć postępowanie wobec niego jako spowodowane zawiścią. Wyjaśniałoby to brak żadnych skrupułów, żalu czy współczucia w stosunku do niemal startego na miazgę Hioba. Dręczony Hiob, bez swej wiedzy i woli, zyskuje takie poznanie Boga, jakiego nawet on sam nie posiada. Poznaje wewnętrzną antynomię Jahwe, a tym samym jego poznanie nabiera boskiego charakteru. Jahwe w swej przemowie do Hioba traktuje go jako równego sobie, a może nawet jako mogącego stanowić potencjalne zagrożenie:

„Niech przeciwnik Wszechmogącego odpowie.

Niech zabrzmi głos krytyka Boga!

I dalej:

„Przepasz no biodra jak mocarz!

Będę cię pytał – pouczysz Mnie.

Naprawdę chcesz złamać me prawa?

Wykażesz mi zło? Jesteś czysty?

Czy ramię masz mocne jak Bóg?

Czy głos twój rozbrzmiewa jak Jego?”

Skąd ta postawa Boga? Skąd ta podejrzliwość o wrogie zamiary? Wygląda to tak, jakby Hiob wydawał się Jahwe tak niebezpieczny, że wytoczyć przeciwko niemu należy najcięższe działa. Jahwe ze zdumiewającą łatwością przychylił ucha podszeptom swego syna, szatana. Jeśli mówił prawdę, że ufa Hiobowi całkowicie, to właściwie powinien wziąć Hioba w obronę i zdemaskować oszczercę. Jednak Jahwe nie czyni tego nawet po tym, jak niewinność i wierność Hioba została udowodniona. Szatan też nie usłyszał ani jednego słowa nagany. Być może:

„(…) niewierność, której istnienie wietrzy Jahwe pełen niepewności, sprawia, że za pomocą szatana stara się znaleźć niewiernego, i trafia akurat na Hioba, najwierniejszego z wiernych, którego następnie poddaje najbardziej bolesnym doświadczeniom. Jahwe stał się niepewny swej własnej wierności.”

Dotychczasowa sytuacja nie mogła trwać dalej. Bóg musiał przypomnieć sobie o swej mądrości i wszechwiedzy. Nie mógł dalej zachowywać się jako nieświadomy siebie popełniając zło i niesprawiedliwość. Skoro Hiob mógł osiągnąć poznanie Boga, to Bóg tym bardziej musiał poznać samego siebie. Dla Jahwe nadeszła pora odnowienia swego związku z Sophią, Mądrością, o której zapomniał. Mądrość ta objawia się ludziom jako pomocnik i obrońca przed nie liczącym się z nikim i z niczym Bogiem, a także jako jaśniejszy, sprawiedliwy i bardziej godny miłości aspekt Jahwe.

Bóg potrzebuje się odnowić, poddać przemianie swoją własną osobę, stąd pojawia się decyzja wcielenia. Dlaczego jednak właśnie w ten sposób? Warto zastanowić się przez chwilę nad kolejną kwestią:

„Jaka jest prawdziwa przyczyna wcielenia jako wydarzenia historycznego?”

Do tej pory Jahwe chętniej odwoływał się do swej wszechmocy, niż do wszechwiedzy, co bardzo często wykorzystywał szatan. Poczynania tego, jak go nazywa Jung, nieudanego syna Jahwe zawsze pozostają ukryte przed wzrokiem ojca, dzięki czemu rezultat jest najczęściej jeden: Jahwe daje się namówić na każde działanie, nawet najbardziej nikczemne, byle tylko zdobyć pewność wierności ludu i swej wszechmocy. Jego postępowanie nie różni się od tego, które charakteryzowało archaicznych bogów. Jak zauważa Jung:

„nie można archaicznemu bóstwu stawiać wymagań nowoczesnej etyki. Dla człowieka wczesnej epoki starożytnej sprawa przedstawiała się nieco inaczej: jego bogowie posiadali absolutnie wszystkie cnoty i wady. Dlatego też można było ich karać, zobowiązywać do czegoś, oszukiwać, podżegać jednego przeciw innemu: mimo to – przynajmniej na dłuższą metę – nie tracili oni swego prestiżu u ludzi. Człowiek owej epoki był tak bardzo przyzwyczajony do boskich niekonsekwencji, że kiedy się przytrafiały, nie wstrząsały nim nadmiernie.”

Dopiero incydent z Hiobem zmusza Jahwe do rewizji swego dotychczasowego sposobu postępowania. Wyższości Hioba w konfrontacji z Bogiem nie dało się zaprzeczyć. Jahwe musi wznieść się na wyższy poziom świadomości, aby dorównać człowiekowi. Gdyby nie podjął tej decyzji, stanąłby w jawnej sprzeczności ze swoją wszechwiedzą. Jako ten, który jest obrońcą sprawiedliwości, wie, że niesprawiedliwość, którą wyrządził człowiekowi, domaga się swego zadośćuczynienia. Ponieważ człowiek przewyższył swego stwórcę pod względem moralnym, ten musi się więc stać człowiekiem.

Tak więc Jahwe musi przejść przez dramatyczne perypetie, dzięki czemu będzie mógł osiągnąć wyższy stopień świadomości. Stąd też decyzja wcielenia, które ma na celu zróżnicowanie świadomości Boga. Bezpośrednią przyczyną tego jest fakt, iż Hiob wzniósł się na wyższy stopień świadomości.

„Życie Chrystusa (…) jest symbolem, złożoną heterogenicznej natury, on sam zaś osobowością taką, jaką otrzymaliśmy łącząc osobowości Hioba i Jahwe.”

Dla wielu badaczy życie Chrystusa jest mitem, który jest dla nich tożsamy z fikcją. Jung wyraźnie rozgranicza pojęcie mitu od fikcji. Na mit składają się ciągle powtarzające się fakty, które można raz po raz obserwować. Pole, na którym rozgrywa się mit, jest polem czysto ludzkim, albowiem tak jak greccy herosi, tak i człowiek w równym stopniu przeżywa swe mityczne losy. Pierwiastek mityczny wcale nie neguje realności zjawiska, lecz raczej podkreśla ogólnoludzką jego wartość. z tej perspektywy mityczność życia Chrystusa tylko potwierdza jego rzeczywisty charakter. Jest całkiem możliwe, z psychologicznego punktu widzenia, że człowiek zostaje w takim stopniu opanowany przez nieświadomość, lub chociażby przez jeden z archetypów, iż cały jego los jest przez to zdeterminowany. Przy równoległym wystąpieniu zjawisk obiektywnych, które reprezentowałyby ten sam archetyp, nastąpi jego realizacja nie tylko wewnątrz jednostki, lecz także poza nią. Życie Chrystusa jest zarazem życiem Boga i człowieka, urzeczywistnieniem zamiaru Jahwe, aby stać się człowiekiem.

„(…) Jahwe, mimo wszelkich środków ostrożności i mimo wyraźnego zamiaru zostania summum bonum, znów mógłby powrócić do swych dawniejszych obyczajów”

Chrystusa w tradycji chrześcijańskiej uznaje się za pośrednika pomiędzy Bogiem a człowiekiem, jednak Jung nie przychyla się do takiego poglądu:

„Chrystus ma charakter bardziej boski niż ludzki. Stanowi on wyłącznie uosobienie dobrej woli Boga i dlatego nie zajmuje dokładnie pośredniego miejsca między bogiem a człowiekiem, brak mu bowiem właściwości zwykłego człowieka, tj. grzechu.”

Wcielenie Chrystusa i cały jego los, staje się jednym wielkim zadośćuczynieniem człowiekowi za wszelkie, uczynione mu niesprawiedliwości, takie jak te, których doznał Hiob. Jahwe stał się dobrym i kochającym ojcem, który wprawdzie nie zapomniał o swoim gniewie i nadal potrafi karać, lecz teraz czyni to już wiedziony sprawiedliwością. a jednak Chrystus, będący tożsamy ze swym ojcem, daje wyraz swych wątpliwości co do całkowicie dobrotliwej natury Jahwe. Wplata w słowa Modlitwy Pańskiej prośbę o to, aby Bóg nie wodził nas na pokuszenie. Jest to zarazem prośba, jak i przestroga. Dla każdej świadomości obdarzonej zdolnością refleksji, wiara w Boga, który jest summum bonum, jest czymś, czego nie można zaakceptować. Zamiarem Boga nie jest z pewnością chronienie człowieka przed konfliktami, a tym samym przed złem. Jego archetyp mimowolnie przedstawiony jest przez całą ludzkość, stąd też np. dzisiejsze polityczne rozdarcie świata może wyrażać sprzeczności tego panującego archetypu. Wiara w kochającego Boga, który posyła swego syna na ratunek całej ludzkości, jest nie do przyjęcia dla świadomości obdarzonej zdolnością refleksji. Cóż to bowiem jest za ojciec, który woli posłać na śmierć swego własnego syna, niż wybaczyć swemu stworzeniu? Czyż nie dowodzi to raczej jego nieprzejednania, niż miłości? Wielkość wewnętrznej sprzeczności, reprezentowanej przez postać Jahwe jest równa sile, z jaką Chrystus w swych naukach, a po nim tradycja kościelna bronią jego wyłącznie dobrego charakteru. Już od czasów Hioba świadomości religijnej trudno jest znieść paradoksalność tej postaci.

 

Kolejną kwestią, która pozostaje nierozwiązana, jest pozycja, jaką zajmuje szatan:

„Bóg ciągle jeszcze ociąga się z zadaniem gwałtu szatanowi. Trzeba przyjąć, że wyraźnie nie wie on jeszcze o tym, jak jego własna ciemna strona sprzyja i pomaga złemu aniołowi.”

Pomimo całego boskiego dzieła zbawienia, problem diabła i jego przewrotnego działania w świecie nadal pozostaje niewyjaśniony. Nie jest to sytuacja, której można by się spodziewać po ogłoszeniu dobrej nowiny. Dla „ducha prawdy”, którego ludzie otrzymali po odejściu Chrystusa, problem ten nie może na długo pozostać tajemnicą. Wzburza on nieświadomość człowieka, co owocuje pojawieniem się kolejnego objawienia, o raczej ciemnym charakterze. Jest to Objawienie św. Jana. Jan przemawia jak człowiek, który nie tylko zna stan bezgrzeszny, lecz także doskonałą miłość. Jego świadomość jest jednostronnie na obraz Boga jako doskonałej miłości i światłości, w której nie ma miejsca na żadną ciemność i zło. Taka świadoma postawa jest kompensowana przez pojawienie się w nieświadomości postawy wręcz przeciwnej, która pojawia się w końcu w świadomości w postaci objawienia. Apokalipsa idealnie wpisuje się w ten schemat. Chrystus, który dla Jana jest czystą miłością, w jego objawieniu przedstawia się raczej jako przeciwieństwo tego, co wcześniej mówił o nim Jan. Chrystus, który nakazywał kochać swoich nieprzyjaciół, tutaj zachowuje się jak ktoś, kto nie tylko nie jest zdolny do takiej miłości, lecz nawet nie jest w stanie tolerować jakiegokolwiek odstępstwa od jego nauk. Odstępcom grozi rzuceniem na łoże boleści, a nawet uśmierceniem jego dzieci. Jakby na potwierdzenie takiego obrazu Chrystusa następuje wizja Boga, utrzymana w stylu Ezechiela. Następuje otwarcie sześciu pieczęci, po którym wszyscy kryją się „przed gniewem baranka, bo nadszedł Wielki Dzień Jego gniewu, a któż zdoła się ostać?”

Nie ma co doszukiwać się tu jakiejś metafizycznej tajemnicy, lecz raczej:

„wybuchu od dawna powstrzymywanych siłą negatywnych uczuć, co często obserwujemy u ludzi dążących do doskonałości.”

Autor Listów św. Jana z pewnością starał się realizować to wszystko, czego nauczał i co głosił. Żeby tego dokonać, musiał się pozbyć swych wszystkich negatywnych uczuć, lub też z pomocą jego braku autorefleksji, zapomnieć o nich. w ten sposób zniknęły one z powierzchni jego świadomości, lecz przeniosły się tuż pod nią, gdzie mogły stworzyć rozbudowana sieć złych i mściwych myśli, a stamtąd wdzierać się do świadomości w postaci objawień i wizji. Stąd też powstał obraz Boga, który jest zaprzeczeniem dokładnie wszystkich chrześcijańskich wyobrażeń o kochającym Ojcu w niebie, miłości bliźniego i kochaniu nieprzyjaciół. Dochodzi do prawdziwej orgii nienawiści, zemsty i żądzy zniszczenia, która zalewa ogniem cały świat, który przecież dopiero co starano się zbawić, by mógł powrócić do opartej na miłości wspólnoty z Bogiem. Jeden element wizji wyłamuje się z całości. Jest to:

„Niewiasta obleczona w słońce

i księżyc pod jej stopami

a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu.”

Niewiasta ma urodzić syna, a przed nią stoi smok, mający pożreć jej dziecko. Jak pisze Jung:

„w przypadku tej wizji mamy uczucie, że ma ona charakter pierwotny i nie wiąże się z żadnymi celami wychowawczymi.”

Jest to według niego pra-kobieta, odpowiednik pramężczyzny – zawiera ona w swej ciemni słońce „męskiej” świadomości, które jako dziecko wyłania się z morza nocy nieświadomości i zanurza się w nim jako starzec. Niewiasta ta łączy w sobie jasność z ciemnością, godząc przy tym naturę z duchem. Dlatego też syn, który ma swój początek w takim niebiańskim związku, musi w sposób konieczny stanowić complexio oppositorum –  symbol jednoczący. Jung wyraźnie odróżnia to przeżycie od narodzin Chrystusa, które miały miejsce w zupełnie innych okolicznościach, lecz wskazuje zarazem na określanie tego narodzonego chłopca jako duplikatu apokaliptycznego Chrystusa. Tego, który „wszystkie narody będzie pasł laską żelazną”.Jego postać doskonale wpasowuje się w dominujące uczucia nienawiści i zemsty.

Nie zgadza się to jednak o tyle z istniejącym stanem rzeczy, że przecież „barankowi” już wcześniej powierzono to zadanie. Dlatego też w dalszym ciągu apokaliptycznych wizji postać chłopca nie pojawia się już ponownie. Fakt, że w wizjach Jana wykorzystany jest motyw z mitu o Apollinie i Leto, daje Jungowi wskazówkę do wysunięcia twierdzenia, iż chodzi tu o produkt nieświadomości. w nieświadomości bowiem istnieje wszystko, co zostało odrzucone przez nieświadomość, więc im bardziej chrześcijańska jest świadomość człowieka, tym bardziej pogańsko zachowuje się jego nieświadomość. w przypadku Jana jego wierząca postawa świadomości spowodowała recepcję obrazu Chrystusa przez jego materiał nieświadomości. Obraz ten jest zniekształcony, posiada więcej cech Jana i jego kompensującego „cienia” niż samego Zbawiciela.

Im bardziej świadomość domaga się uznania jej moralnego autorytetu i boni swej jasnej i nieskazitelnej natury, tym „ciemniejszy” i groźniejszy jest sposób przejawiania się jaźni, która jako całość jest z definicji complexio oppositorum. Dokładny przykład tego działania mamy właśnie w przypadku Jana.

Sytuacja Jana nie jest jednak tylko i wyłącznie jego problemem osobistym. Jak zauważa Jung:

„Nie chodzi tu o jego własną nieświadomość i o jego kapryśny wybuch, lecz o wizje, które wyłaniają się z większych głębi, a mianowicie z nieświadomości zbiorowej.”

Problem ten wyraża się w formach zbiorowych i archetypowych, które nie dają się zredukować do wyłącznie osobistej sytuacji. Wyjaśnienia tego problemu trzeba szukać właśnie w tym procesie zbiorowym. Już sam fakt, iż Jan w ogóle miał wizje, dowodzi istnienia wielkiego napięcia przeciwieństw pomiędzy jego świadomością a nieświadomością. Imitatio Christi rodzi w nieświadomości Jana odpowiadający mu  cień. Nie potrafi on zrozumieć, że siły zniszczenia i zemsty należą do tej ciemności, od której oddzielił się Bóg, który stał się człowiekiem. Dlatego też nie potrafi przypisać narodzonemu ze słońca i księżyca dziecku innej roli, jak tylko kolejnej odsłony baranka – mściciela. Obraz Boga – Miłości zostaje w wizjach janowych zastąpiony obrazem Boga, którego należy się bać. Zakończenie Apokalipsy nie polega na ostatecznym zjednoczeniu przeciwieństw, lecz na całkowitym ich rozdarciu. Ludzie mogą się uratować tylko dzięki utożsamieniu się z jasnym aspektem Boga.

Jednostronna postawa świadomości Jana zostaje skompensowana w potężnym objawieniu, które pojawia się z całą swą gwałtownością i siłą. Celem tych apokaliptycznych wizji jest otworzenie oczu na niezmierzoność Boga. Jan otrzymał dar poznania Boga i, podobnie jak Hiob, ujrzał dziki i straszny charakter Jahwe. Jest to dopełnienie jednostronnej ewangelii miłości ewangelią bojaźni. Wieczna ewangelia, w odróżnieniu od doczesnej, powinna brzmieć: Boga można kochać, lecz należy się go bać. Mówiąc o doświadczeniu Boga nie możemy pominąć doświadczenia także jego ciemnej strony, jego bezlitosnej natury.

Paradoksalność Boga stanowi dla ludzi poważny problem i rozdziera ich przez pozornie nierozwiązywalny konflikt przeciwieństw. Jedną z prób rozwiązania tego konfliktu można znaleźć w alchemii, której właściwym przedmiotem jest przecież coniunctio oppositorum. Problem ten, który dręczył alchemików przez prawie dwa tysiąclecia jest dobrze znany człowiekowi i dzisiaj. Nasze negatywne lub pozytywne pojęcie Boga stanowi w sposób jawny lub ukryty dominujące zasady, determinujące nasze decyzje moralne, od których przecież zależy nasze szczęście czy też cierpienie. Według dzisiejszego światopoglądu chrześcijańskiego sprzecznościami muszą być Bóg i człowiek. Pojawia się w tym miejscu niebezpieczeństwo, że człowiek zostanie utożsamiony z ciemnym biegunem tych sprzeczności. Przypisuje się mu wręcz kosmiczną wielkość jako istocie złej. Człowiek zostaje obciążony ciemną stroną Boga, która przecież u Hioba jest zawsze na swoim miejscu, czyli w równym stopniu co dobra natura, przypisana źródłowo tylko i wyłącznie Bogu.

Wcielenie Chrystusa jest więc tylko połowicznym wcieleniem się Boga w człowieka. Wcieleniem dobrego aspektu Boga po to, aby przygotować mocną podstawę do późniejszej asymilacji swej drugiej, ciemnej strony. Autor Apokalipsy jest świadectwem dalszego działania kontynuującego się wcielenia. Jest człowiekiem, w którego wtargnął ciemny Bóg gniewu i zemsty.

„Od czasów objawienia Jana wiemy znowu, że Boga należy nie tylko kochać, lecz także się go bać. Wypełnia on nas dobrem i złem...”

w człowieku musi nastąpić zjednoczenie antynomii Boga. Oznacza to przyjęcie przez człowieka nowej odpowiedzialności. Nie można już się usprawiedliwiać swoją małością i nicością, albowiem człowiek uzyskał niemal boską moc poprzez przyjęcie w siebie zarówno jasnej jak i ciemnej strony Boga. Od odpowiedzialności tej nie można uciec. Można zanosić bo Boga modły licząc na ich wysłuchanie, lecz Bóg, który nie wysłuchuje naszych próśb też chce zostać człowiekiem, więc ten nie może już pozostać ślepy i nieświadomy, musi poznać antynomiczną naturę Boga, aby tym samym zrozumiał siebie. Może do tego dojść w procesie indywiduacji, który powinien być procesem świadomym. w procesie tym świadomość musi się poddać konfrontacji z nieświadomością i musi dojść do zharmonizowania ich przeciwieństw. Jest to jednak logicznie niemożliwe, dlatego też należy zdać się na symbole, które umożliwiają irracjonalne pogodzenie przeciwieństw. Symbole są rodzone przez nieświadomość, a centralne symbole procesu indywiduacji odnoszą się do jaźni, czyli pełni człowieka, która składa się z połączenia tego, czego jest on świadomy i treści jego nieświadomości. Bardzo ważny jest fakt uświadomionego procesu indywiduacji. W przypadku procesu przebiegającego nieświadomie, jego początek jest tak samo ciemny jak i jego koniec. Jest to proces równoznaczny z procesem, w którym jak pisze Jung:

„żołądź staje się dębem, ciele – krową, a dziecko człowiekiem dorosłym.”

W tym procesie świadomość nie ogarnia żadnych nowych treści, pozostaje w dalszym ciągu w czysto antynomicznej relacji do procesów nieświadomości, które pojmowane są jako coś zewnętrznego.

Natomiast w uświadomionym procesie indywiduacji wychodzi na światło tyle ciemnych treści psychicznych, że poprzez takie rozświetlenie całej osobowości, świadomość poszerza swój zakres i głębie. Ta rozprawa pomiędzy świadomością a nieświadomością ma doprowadzić do ogarnięcia przez światłość świadomości całej ciemności treści nieświadomych.

„(…) obraz Boga, ściśle mówiąc, nie pokrywa się z nieświadomością w ogóle, lecz z jedną z jej szczególnych treści, a mianowicie z archetypem jaźni.”

Obrazu Boga nie da się empirycznie oddzielić od archetypu jaźni. Oddziaływanie bóstwa jest takie samo jak oddziaływanie nieświadomości i nic nie daje rozdzielenie tych dwóch wielkości. Obydwa te pojęcia są pojęciami granicznymi, określającymi treści wobec nas transcendentne. Podobieństwo między nimi podkreśla fakt, iż to właśnie ten archetyp rodzi symbole, które od dawien dawna reprezentowały i charakteryzowały bóstwo. Ogarnianie tych wyłaniających się z nieświadomości obrazów pełni spowodowane jest u człowieka potrzebą religijną, wiarą, która z jednej strony przypomina nam o wielkości i nieosiągalności Boga, z drugiej zaś strony zawsze wyraźnie zaznacza aspekt jego bliskości i wręcz dostępnej naszemu doświadczeniu osiągalności.

Doświadczenie psychologiczne wykazuje, że wszystkiemu temu, co ludzie nazywają „dobrem”, przeciwstawia się tak samo substancjalne, czyli równie realnie działające na człowieka „zło”. .„Oderwanie” ciemnej strony Boga i składających się na nią przeciwieństw, których personifikacją jest szatan, i uznanie Boga jako summum bonum, stworzyło problem, z którym musi uporać się dzisiejszy człowiek. Wyrzucenie problemu zła poza granice świadomości nie jest rozwiązaniem tego problemu. Dopiero uświadomienie sobie wszystkich ciemnych aspektów naszej nieświadomości pozwala na prawidłowy rozwój człowieka w jego procesie indywiduacji. Chrześcijaństwo, twierdząc iż jest religią monoteistyczna musi przyjąć istnienie przeciwieństw w Bogu. Tylko przyjęcie takiego wizerunku Boga może sprawić, iż człowiek osiągnie pewną formę wiedzy o istnieniu wobec zła, a Hiob wreszcie otrzyma swoją odpowiedź.

 

Bibliografia:

C.G. Jung, Odpowiedź Hiobowi, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa: Wydawnictwo Ethos 1995.
C.G. Jung, Archetypy i symbole, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1976.
C.G. Jung, Symbole przemiany, tłum. R. Reszke, Warszawa: Wydawnictwo Wrota 1998.
C.G. Jung, Rebis czyli kamień filozofów, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa: Państwowe wydawnictwo Naukowe 1998.
K. Murawski,  Jaźń i sumienie. Filozoficzne zagadnienia rozwoju duchowego w pracach Carla Gustawa Junga i Antoniego Kępińskiego, Wrocław 1987.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, opracowane przez Zespół Biblistów Polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań: Wydawnictwo Pallotinum 1996.
I. Błocian, Zarys problematyki zła w ujęciu C. G. Junga, „Przegląd religioznawczy” 1999, nr 3/4 (193/194)