Hermann Hesse a wiara cz. 3

Rozdział 5

Siddhartha

5.1 Ogólne uwagi o budowie dzieła

W przeciwieństwie do Demiana, który został napisany w dwa miesiące, poemat indyjski Siddharthapowstał w okresie od grudnia 1919 roku do maja 1922 roku, w trakcie którego nastąpiła półtoraroczna przerwa w pracy. Hesse w jednym z listów tak wyjaśniał przyczyny zatrzymania prac: „Kim będzie potem Siddhartha, sam chciałbym chętnie wiedzieć. Przeżyłem wprawdzie dobry kawałek więcej niż on, nie widzę jednak końca i rezultatu u siebie, dlatego nie mogę przedstawić tego w poemacie. Droga indywiduacji, która prowadzi przeciw temu, co kolektywne i autorytatywne, która czyni wewnętrzny głos (także sumienie) osobistym i ponadwrażliwym oraz utrudnia i różnicuje tak nadzwyczajnie życie – tego doświadczyłem i jeszcze w tym tkwię. Powtórne dopasowanie zróżnicowanego indywiduum do całości, do społecznych zachowań i społeczeństwa, mogę przedstawić, kiedy sam już będę dalej na tej drodze. Do teraz (poza wychowaniem oraz ulepszeniem duchowym i artystycznym) nie osiągnąłem i nie zyskałem na drogach mojego losu więcej, jak to, że zawsze podziwiam i kocham życie, chociaż znajduję je dzień po dniu nieskończenie trudnym”. Można jedynie przypuszczać, że zmianę postawy Hessego spowodowały spotkania z C. G. Jungiem, po których powrócił do doświadczeń własnego wnętrza. Tym samym psychologia głębi przestała być objawieniem o religijnym wymiarze, co zaowocowało powstaniem swoistego credo – miłości do życia i wszelkich jego przejawów: „Nie jestem przedstawicielem jakiejś ustalonej raz na zawsze doktryny, jestem człowiekiem rozwoju i przemian, a zatem obok »każdy jest sam« znaleźć można w mych książkach jeszcze inne wyznania na przykład Siddhartha to akt wiary w miłość”. Hesse określił także Siddharthę jako poszukiwania klucza, który łączy wszystkie wiary i wszystkie religie. W 1958 roku w liście do perskiego czytelnika poematu ujął to następująco: „to wyznanie pewnego człowieka, chrześcijanina z pochodzenia i wychowania, który w młodych latach wystąpił z Kościoła i próbował pojąć inne religie, zwłaszcza indyjskie i chińskie formy wiary. Próbowałem zbadać, co łączy wszystkie wyznania, wszystkie formy pobożności, czym jest to coś, co nie zależy od zróżnicowania narodowego, co zaś wyznaje i otacza czcią każda rasa, każde indywiduum”.

Podobnie jak w Demianie główną osią konstrukcyjną poematu jest rozwój duchowy bohatera. Jednak jak wskazuje A. Rogalski „Jeśli w Demianie było coś z delirium i konwulsji, to Siddhartha dowodził, iż Hermann Hesse osiągnął już duży stopień wewnętrznego spokoju i harmonii”. Ma to swoje odzwierciedlenie w dwunastu rozdziałach, które ukazują poszczególne stopnie indywiduacji. Według M. F. Herforth pierwsze cztery rozdziały przedstawiają świat ducha, następne cztery świat zmysłów, a ostatnie cztery świat wiedzy, której źródłem jest rzeka. Wydaje się to niezgodne z modelem Jungowskim procesu indywiduacji. Opierając się na tym modelu, można by przyjąć, iż pierwsze cztery rozdziały opisują młodzieńczy okres bohatera, w którym postrzega świat za pomocą zmysłów percepcji oraz umysłu i zmaga się ze swoją cielesną naturą. Dochodzi w tym czasie do konfrontacji z cieniem indywidualnym i rozpoczyna się poznawanie cienia kolektywnego. Ten pierwszy etap kończy się przebudzeniem bohatera i w jego życiu następuje punkt zwrotny. Następne cztery rozdziały, w których Siddhartha symbolicznie przebywa się na drugim brzegu rzeki, opisują dojrzałego mężczyznę kierującego się uczuciami i wprowadzają go w problematykę duszy. W tym okresie musi się skonfrontować z Animą, Personą i rozpocząć poznawanie archetypu Wielkiej Matki. Etap ten kończy się próbą samobójczą, po której następuje symboliczne odrodzenie. Przemieniony bohater pozostaje nad rzeką i tym razem zaczyna postrzegać świat intuicyjnie, zagłębia się w problematykę ducha, dążąc do stanu Jaźni. Stary Mędrzec jako przewodnik duchowy pomaga osiągnąć integrację wszystkich archetypów, co kończy się wielkim zjednoczeniem mistycznym i dojściem do oświecenia.

Można zatem określić trzy główne części poematu następująco: umysł (rozum), dusza (uczucia) i duch (intuicja). Oczywiście nie jest to jedyny plan, na podstawie którego można odczytywać dzieło. Losy bohatera wyraźnie odwołują się do życiorysu Gautamy Buddy, ale nie są jego dokładnym odwzorowaniem. Kolejne rozdziały prezentują różne formy wiary i religii Wschodu, w których Siddhartha próbuje odnaleźć swój życiowy cel. Tak więc w poemacie ważnymi kamieniami milowymi w jego rozwoju są: hinduizm, braminizm, joga powiązana z ascetyzmem, buddyzm, tantryzm oraz Kundalini. Po odrodzeniu bohatera, staje się on za sprawą rzeki adeptem taoizmu, by na koniec podobnie jak w Demianie dojść do wielkiej syntezy i zjednoczenia, lecz tym razem w idei miłości tak charakterystycznej dla chrześcijaństwa. Nie sposób także wykluczyć wpływów gnostyckich na treść dzieła. Dwunastorozdziałowa konstrukcja poematu może być odwołaniem do gnostyckiego dodekasu – oznacza on symbolicznie dwanaście znaków zodiaku, po których następuje przejście do królestwa pośredniego, „które przeprowadza już do właściwego królestwa światłości”, czyli do siedziby Stwórcy świata. Siddhartha jest zatem nie tylko ukazaniem pełnego modelu indywiduacji, lecz także swoistą syntezą dążeń wszystkich religii i podobnie jak Demian realizuje Jungowską wizję unus mundus.

5.2 Budda – w drodze do oświecenia

„Jesteś swoim jedynym mistrzem,któż jeszcze mógłby nim być”.

Budda

Oczywiste wydaje się stwierdzenie, że dzieje Siddharthy są odwołaniem do życia Siddharthy Gautamy Buddy z rodu Śakjamuni – twórcy buddyzmu. Akcja poematu indyjskiego rozgrywa się za życia Buddy, czyli gdzieś w latach 560-480 p.n.e. Bohater powieści nosi nawet to samo imię, co postać historyczna. Siddhartha to znaczy „spełnienie życzeń” lub w innej wersji „osiągnięcie celu”, co ma niewątpliwie znaczenie symboliczne. Budda to tytuł oznaczający: „ten, który wie”. Istotą relacji między postaciami nie jest dokładne odwzorowanie wszystkich nazw, osób i faktów historycznych, lecz, jak się wydaje, oddanie rozwoju duchowego Buddy.

Nie dziwi więc fakt, że w przeciwieństwie do Buddy, który był synem króla i należał do kasty wojowników (kszatrija), Siddhartha był synem bramina i należał do kasty kapłanów. Przyszły Budda nie spędzał młodzieńczych lat, studiując nauki filozoficzne czy oddając się praktykom religijnym. Raczej uczył się rzemiosła wojennego. Jego celem było stać się silnym i odważnym wojownikiem, aby w przyszłości powiększyć terytoria swego ojca – radży Suddhodana. Matka Buddy Maja umarła siedem dni po narodzeniu syna. Praktycznie nic nie wiadomo o matce Siddharthy. Młody książę dorasta w swoistym odosobnieniu od świata zewnętrznego. Za sprawą ojca spędza życie odizolowany od rzeczywistości, zajmując się wyłącznie przyjemnościami i nie opuszczając murów pałacowych. Budda mając szesnaście lat ożenił się z kuzynką i było to typowe małżeństwo dynastyczne. Żył z nią przez wiele lat i powiła mu syna, którego nazwał Rahula, co dosłownie znaczy „kajdany”. Małżeństwo było dla niego przymusem i traktował je jako przygotowanie do roli władcy, którym pewnie wkrótce by został.

Jednak w jego życiu nastąpił nieoczekiwany zwrot. Budda złamał zakazy ojca i z pomocą swego woźnicy o imieniu Chandaka wybrał się na wycieczkę za mury pałacowe, by poznać prawdziwe życie. Zobaczył starość, chorobę, śmierć, oraz sadhu – wędrownych ascetów, którzy odeszli z domów, by poświęcić się szukaniu prawdy. Zmieniło to zasadniczo jego postrzeganie świata. Wkroczył tym samym na ścieżkę poznania zwaną „czterema widokami”. Wstrząśnięty tymi doznaniami nocą opuścił potajemnie swój dom, by już nigdy do niego nie powrócić. Wierny woźnica pobiegł za nim, trzymając się ogona końskiego. Przy rzece na granicy swego kraju książę zgolił mieczem głowę i zamienił swe szaty z napotkanym żebrakiem. Następnie pożegnał sługę oraz wiernego konia i wszedł samotnie w dżunglę.

Siddhartha (Hermana Hessego) najpierw opuścił dom. Znamienny jest fakt, że dokonał tego za zgodą ojca, którego przekonał swoim uporem (Stał całą noc bez ruchu w świetle poruszających się gwiazd i księżyca.). Wraz z nim wyruszył Gowinda, jego wierny „przyjaciel, towarzysz, sługa i cień”. Imię to zostało wzięte przez Hessego z indyjskiego poematu filozoficznego Bhagawadgita. Gowinda był woźnicą głównego bohatera poematu – Arjuny. Tak naprawdę pod tą postacią ukrywał się sam bóg Kriszna, a imię Gowinda było nawiązaniem do jego dzieciństwa spędzonego wśród pasterzy. Prawdziwym zadaniem Gowindy-Krisznybyło pomaganie Arjunie w odnalezieniu sensu życia. Etymologicznie słowo Gowinda znaczy pasterz, choć jest to także ten, który „obdarza ziemskimi radościami”.

Powróćmy jednak do Gautamy Buddy. Po opuszczeniu domu, podobnie jak bohater poematu indyjskiego, został samaną (Samana można przetłumaczyć po polsku jako „szaman”. Jest to zapis w języku pali, w którym spisywano dzieła buddyjskie. Stąd biorą się liczne nieporozumienia. W sanskrycie nazwa ta brzmiała śramana, czyli „ktoś, kto jest oczyszczony” i oznaczała przedstawicieli konkretnego ruchu ascetycznego.). Szukając prawdy, szedł od jednego nauczyciela do drugiego, praktykował zgodnie z ich pouczeniami i opanował to, co mieli do przekazania. Nie odczuwał jednak spełnienia. Zaczął wykonywać straszliwe ćwiczenia ascetyczne, co było i jest nadal powszechną praktyką w Indiach. Było to zgodne z poglądem, iż „im cieńsza zasłona ciała, tym łatwiej przepuszcza światło ducha”. Przez lata Budda umartwiał swoje ciało i nikt w Indiach nie dorównywał mu w zadawaniu sobie bólu. Miał w końcu powiedzieć: „Choćby krew moja wyschła, choćby moje ciało sczezło, nie ruszę się z tego miejsca, dopóki nie osiągnę oświecenia”. Jednak pewnego dnia zemdlał i wpadł do rzeki. O mało nie utonął. Kiedy odzyskał przytomność, uznał, że asceza była marnowaniem czasu i w ogóle nie zbliżyła go do prawdy. Zaczął jeść, zmienił sposób medytacji. Jego towarzysze i uczniowie nabrali przekonania, że porzucił właściwą drogę, po czym odeszli od niego. Budda jednak nie odstąpił od drogi do oświecenia. Doszedł do wniosku, iż błędne jest uleganie skrajnościom (luksus albo asceza), a najlepsza jest tak zwana „droga środkowa”. Po sześciu latach od opuszczenia pałacu doznał pełnej iluminacji i stał się człowiekiem oświeconym. Miał wtedy trzydzieści pięć lat i od tej pory stał się wędrownym nauczycielem i Buddą.

O ile łatwo stwierdzić, że Budda doznał oświecenia, o tyle trudno wyjaśnić, na czym polegał ten proces. „Kiedy Siddhartha Gautama w wieku trzydziestu pięciu lat został Buddą, w jego życiu wydarzyło się już bardzo wiele, a każde zdarzenie zanotowane we wczesnych relacjach ma dla nas głębokie znaczenie”. Co trzeba podkreślić – głębokie uniwersalne znaczenie. Jest to przecież opis ewolucji duchowej ludzkiej istoty. Odizolowany od życia zewnętrznego książę spotkał po raz pierwszy w życiu: starca, chorego, zwłoki i świętego wędrowca. „Cztery widoki”, to swoista intelektualna trucizna, która zalewa beztroski światniewiedzy wykreowany przez ojca. Uzasadnione jest w tym momencie biblijne odniesienie do raju utraconego. Z punktu widzenia psychologii ten okresu można nazwać Jungowską konfrontacją z Cieniem indywidualnym. „Cztery widoki” to jakby zerwanie zakazanego owocu z drzewa poznania. Takie doświadczenie zmienia bezpowrotnie sposób postrzegania świata i rzeczywistości.

W konsekwencji następuje przejście z życia domowego w bezdomność. W istocie oznacza to oddzielenie się od swoich nieświadomych przyzwyczajeń, projekcji, uwarunkowanych dążeń społecznych i kulturowych narzuconych przez środowisko, w którym Budda się wychował. Symbolicznie ucieczka następuje nocą, gdyż „ludzie w grupie naprawdę nie widzą osoby, która ją opuszcza”. Nie rozumieją jej postępowania.

Odejście doprowadza do wymiany ubrań z żebrakiem. „Pozbywając się szat książęcych, Siddhartha pozbył się swej tożsamości społecznej, tożsamości kszatriji, członka plemienia Śakjów”. Może idealnie by było, gdyby odszedł bez ubrań, ale dopiero później, kiedy ćwiczył ascezę, odrzucił wszelkie okrycie. Tymczasem jednak porzucił swą społeczną tożsamość, wymieniając ubrania z kimś, kto nie ma społecznej tożsamości. Zgodnie z terminologią Jungowską można uznać, iż odrzucił w ten sposób swoją Personę.

Asceza to próba osiągnięcia oświecenia siłą woli. Dokładniej – „jego świadomy umysł postanowił osiągnąć oświecenie, a potem próbował zmusić resztę psychiki do podporządkowania się tej decyzji”. Bez względu na szlachetność celu psychika nie chciała się włączyć w to działanie, wobec czego cały wysiłek okazał się bezskuteczny. Zabrakło zjednoczenia wszystkich (świadomych i nieświadomych) energii. Samo racjonalne podejście okazało się niewystarczające.

Kolejnym znaczącym zdarzeniem było odejście towarzyszy. Innymi słowy Budda stał się autsajderem. Jego towarzysze mieli inne pojęcie o drodze prowadzącej do oświecenia. Będąc konsekwentnym w swoich przemyśleniach i wyborze, musiał dalej iść sam, odrzucając wszelkie formy nacisku, które mogły odciągnąć go od realizacji indywidualnej i niepowtarzalnej drogi rozwoju osobowości.

Ostatnim wydarzeniem jest przyjęcie pomocy: ryżu na mleku i trawy zwanej kuśa. Pozornie mało znaczące wydarzenie, jest istotnym szczegółem na drodze ku oświeceniu. Odzwierciedla głęboką zmianę postawy Buddy. „Nie wolno nam myśleć lekceważąco o żadnej pomocy, jaką otrzymujemy, nawet najdrobniejszej”. Każda pomoc w rozwoju duchowym jest istotna i nie można jej odrzucać.

Aby dalej móc się poruszać w tak skomplikowanej materii, trzeba odwołać się do buddyjskiego łańcucha istnienia. Łańcuch ten składa się z dwunastu nidan, czyli ogniw, które wzajemnie wynikają z siebie. Nazywa się go także prawem powstawania w zależności (pratitja-samutpada). Pierwszym ogniwem jest niewiedza (awidja), od której wszystko się zaczyna. Z niewiedzy rodzi się samskara, czyli odbicie lub skutek – psychiczne siły kształtujące czyn, które mogą być dobre, złe lub neutralne. Odnoszą się do czynów cielesnych, werbalnych i myślowych – warunkują świadomość w następnym życiu jednostki. W oparciu o samskarę powstaje świadomość (vijnana). Świadomość jest podstawą rozwoju całego psychofizycznego organizmu (namarupa – dosłownie: nazwa i forma) – wszystkiego, co jest zwykle uważane za osobowość: cielesność, uczucia, postrzeganie, psychiczne siły kształtujące oraz świadomość. Stąd wynika rozwój sześciu organów zmysłów – sadayatana (pięć fizycznych i jeden mentalny: oko, ucho, nos, język, ciało i umysł), które zapewniają kontakt z zewnętrznym światem (sparśa – kontakt, dotyk). Z kontaktu ze światem rodzą się vedana – doznania: przyjemne, bolesne i neutralne. W oparciu o przyjemne uczucie powstaje pragnienie (trsna: pragnienie, pożądanie, tęsknota). „Wyróżnia się: pożądanie zmysłowe, żądzę bycia i żądzę samozniszczenia. Niewiedza i pożądanie prowadzą po śmierci jednostki do powrotu do łona matki”. Stąd powstaje upadana – chwytanie (czepianie się, lgnięcie) – próba trzymania się przyjemnego uczucia i przedmiotu, który je stworzył. Z chwytania wynika stawanie się (bhava), które jest całym procesem psychologicznego uwarunkowania. W oparciu o stawanie się powstają narodziny (jati). Z narodzin powstaje starość oraz śmierć (jaramarana).

Z prawa powstawania w zależności wywodzi się ujęcie kolejnych etapów duchowej ścieżki rozwoju. Określane jest jako łańcuch pozytywnych nidan i brzmi następująco: „Cierpienie prowadzi do wiary. Wiara prowadzi do radości. Radość prowadzi do uniesienia. Uniesienie prowadzi do spokoju. Spokój prowadzi do błogości. Błogość prowadzi do koncentracji. Koncentracja prowadzi do poznania i wizji rzeczy w ich prawdziwym stanie. Poznanie i wizja rzeczy w ich prawdziwym stanie prowadzi do beznamiętności. Beznamiętność prowadzi do wycofania lub wyplątania się. Wycofanie lub wyplątanie się prowadzi do wolności. Wolność prowadzi do zniszczenia asraw, czyli wszystkich niewłaściwych negatywnych stanów”. Wynikiem realizacji tego procesu jest oświecenie, którego dostąpił Budda. Pierwsze siedem ogniw określa się jako część światową, gdyż po każdym z nich można wpaść z powrotem w koło życia. Kolejne pięć ogniw nazywa się częścią transcendentalną. „Od poznania i wizji rzeczy w ich prawdziwym stanie aż do końca, poprzez pięć ogniw tworzących drugą część spirali nie można już się cofnąć – można iść już tylko do przodu”. Pamiętając o Jungowskim przedstawieniu spiralnym rozwoju osobowości, należy w tym miejscu stwierdzić zadziwiające podobieństwo formalne obu modeli. Moment, od którego nieodwracalnie można poruszać się wyłącznie w kierunku oświecenia, tradycyjnie nazywany jest „wejściem w strumień”. Powracając do epizodu, w którym wycieńczony Budda wpada do rzeki i omal nie ginie, odnajdujemy w tym elemencie symboliczne połączenie motywu rzeki z buddyjskim modelem rozwoju duchowego.

Buddyjski proces rozwoju ma charakter ciągły. Zaczyna się od „»niższej ewolucji« rządzonej przez »cykliczne«, reaktywne lub nieświadome uwarunkowanie, a przy pomocy »duchowej« zasady, tworzącej kreatywne, świadome działanie […] w kierunku »wyższej ewolucji«”. Ten model całościowy jest dzielony na trzy etapy. Pierwszym jest przedludzki etap ewolucji biologicznej. Drugi etap (ludzki) rozpoczyna się w punkcie, w którym pojawia się świadomość. Trzeci etap to wyższa ewolucja, która ma charakter nadludzki lub też inaczej ujmując – transludzki. Z tej koncepcji pochodzi idea postaci Mahapuruszy, czyli nadczłowieka, „która odgrywała ważną rolę w Indiach w czasach Buddy”, a w Europie jest bardziej znana z poglądów prezentowanych przez Nietzschego.

Po osiągnięciu oświecenia przez około siedem tygodni Budda dalej medytował. Prawie nie jadł. Ponoć tylko dwóch wędrownych kupców ofiarowało mu trochę miodu i parę ciastek ryżowych. Nie chodziło tylko o to, że osiągnął oświecenie. Przez siedem tygodni pozwalał na to, by transformacji uległa każda jego cząsteczka. „Oświecony człowiek, Budda, wszedł w całkowicie inną, nową kategorię istnienia. […] jako pierwszy w ludzkich dziejach przeszedł tę transformację”. Według badaczy w Księdze pokrewnych powiedzeń (Samyutta-Nikaya) Buddy można odnaleźć następujący dylemat, który zaprzątał jego umysł w tym czasie: „Źle jest żyć nie okazując czci i posłuszeństwa należnego przełożonemu. Gdzie jest taki pustelnik lub bramin, pod którego przewodnictwem mógłbym żyć, okazując mu cześć i szacunek?”. Budda osiągnął oświecenie i oto zastanawiał się, komu miał oddawać cześć. Nikt wśród bogów i żaden człowiek nie osiągnął większej biegłości w interesujących go dziedzinach. „Widzi, że gdy chodzi o duchowy wgląd i zrozumienie, sam jest najwyższą żyjącą istotą we wszechświecie”. Postanowił oddawać cześć dharmie, w której żył, czyli rzeczywistości, uniwersalnemu prawu, „zbiorowi reguł i praw naturalnych rządzących porządkiem rzeczy, społeczeństw i ludzi”. W tym samym momencie pojawiła się postać boska – Brahma Sahampati, pan tysiąca światów – i potwierdziła jego wybór. Tym samym okazało się, iż: „oświecony umysł jest w takim samym stopniu umysłem oddającym cześć, jak umysłem urzeczywistnionym czy współczującym”. Jednocześnie, choć Budda był istotą, która najdalej zawędrowała po spiralnej ścieżce rozwoju osobowości, wciąż pozostały aspekty tego postępu, które należało zbadać. Dharma stała się prawem i rzeczywistością, którą reprezentowały nienazwane i jeszcze niezrealizowane nidany.

Budda rozkoszował się błogością oświecenia i pewnie trwałby w swym spokoju, pozostawiając świat jego losowi. Według legend „ujrzał wielkie światło, usłyszał wielki głos; pojawił się przed nim wielki bóg, Brahma Sahampati”, który objawił się mu ponownie i nakazał nauczać ludzi dharmy. Można rozumieć to zdarzenie dosłownie lub symbolicznie. Faktem jest, iż w ten oto sposób w Buddzie obudziło się współczucie nazywane karuną. Spojrzał na świat swym „boskim okiem” i ujrzał wszystkie istoty na różnych poziomach rozwoju, po czym postanowił nauczać prawdy. Oczywiście jako pierwszych postanowił odnaleźć swoich pięciu uczniów, którzy od niego odeszli. Opuścił Budda Gaja pod koniec siódmego tygodnia po oświeceniu. Powędrował około stu mil do Sarnath, gdzie spotkał swoich dawnych towarzyszy w azylu dla zwierząt zwanym Parkiem Jeleni. Nastąpiło to dwa miesiące po oświeceniu: podczas pełni księżyca, na przełomie czerwca i lipca. Dzień ten od tej pory obchodzony jest jako święto dharmaczakra-prawartana, czyli rocznica pierwszego obrotu koła dharmy przez Buddę. Rozpoczynała się właśnie pora deszczowa. Nim deszcze ustały, wszystkich pięciu uczniów osiągnęło oświecenie. Nie wiadomo, o czym rozmawiali, faktem jest, iż Buddzie „udało się przekazać to, czego nie da się wysłowić”. Był to początek drogi nauczyciela-bodhisattwy (Bodhisattwa – dosłownie istota przebudzona, tytuł nadawany boskim osobom buddyzmu, które wyrzekały się na pewien czas lub na zawsze stanu buddy, aby ułatwiać innym osiągnięcie przebudzenia.), która trwała czterdzieści pięć lat, czyli do samej śmierci, czy raczej do osiągnięcia parinirwany.

5.3 Siddhartha a braminizm

„Zaiste imię brahmana jest SATYAM – prawda. Kto posiadł tę wiedzę, ten wstępuje co dnia w świat niebios”.

Upaniszady

Siddhartha był synem bramina i powinien kontynuować tradycje rodzinne. Miał zostać kapłanem, od dzieciństwa brał udział w ablucjach, medytacji, wymawiał bezgłośne Om i posiadł praktycznie całą wiedzę, którą mogli mu dać członkowie jego kasty (Do tej pory bramini, to pierwsza i najwyższa kasta w społeczeństwie indyjskim.). Bramini mieli bardzo wysoką pozycję w starożytnym społeczeństwie. Byli strażnikami świętych nauk zapisanych w prastarych księgach praw indyjskich zwanych Wedami (Z sanskrytu „wiedza”. Religijne teksty sanskryckie, powstały ok. 1800 r. p.n.e.) i Upaniszadami (Z sanskrytu „siedzieć blisko kogoś”. Święte teksty staroindyjskie powstałe 900-800r. p.n.e.). To właśnie Wedy dały początek większości hinduistycznych szkół filozoficznych, które różniły się od siebie podkreślaniem znaczenia poszczególnych elementów nauk wedyjskich. Wyznawców łączyły:

– szacunek dla świętych ksiąg (Wedy, Upaniszady);

– wiara w reinkarnację;

– wiara w prawo akcji i reakcji (karma);

– dążenie do wyzwolenia (moksza).

Te bliskie sobie religie i teorie filozoficzne kształtujące się w indyjskim kręgu kulturowym ok. V w. p.n.e. często określa się wspólną nazwą – hinduizm.

Tymczasem Siddhartha poddawał w wątpliwość wiedzę przekazywaną mu przez nauczycieli. Jego „umysł cierpiał niedosyt, dusza nie była spokojna, serce nie zaznało ucieszenia”. Nie chciał zajmować się ablucjami, składaniem ofiar i wzywaniem bogów. Coraz częściej pogrążał się w marzeniach napływających z falami rzeki. Niebiański świat wydawał się tak bliski:

„Om jest łukiem, strzałą dusza,
Brahman jest celem strzały, 
Dosięgnąć go trzeba niechybnie”.

Brahman to w myśli hinduistycznej nazwa transcendentalnej, absolutnej rzeczywistości. Pojęcie to pojawia się we wszystkich Upaniszadach, choć w różnych postaciach. Niekiedy jest kosmiczną siłą, która zawiera w sobie wszystkie inne byty, niekiedy jest jednoczącą siłą sprawiającą, że wszystko jest tym, czym jest. Nie ma żadnych cech. Jest wszechobecny i ponad wszystkim. Ze wszystkiego, co istnieje, jedynie brahman jest niezmienny, dlatego też jest źródłem spokoju. Jest też stanem wielkiego uniesienia i jest nieopisywalny. Warto w tym momencie podkreślić, iż pojęcie brahmana przesunęło w filozofii hinduistycznej środek ciężkości z nabożeństw i ofiar na absolutną rzeczywistość, kontemplację i doświadczanie. W ten sposób rytuał tracił na znaczeniu, a na pierwszy plan wysuwało się dążenie do wiedzy i zrozumienia. Dawni bogowie nie zostali z tego powodu odrzuceni, stali się tylko częścią brahmana, który wykraczał poza nich.

Aby poznać absolutną rzeczywistość, Siddhartha musiał dotrzeć do atmana. Jest to uniwersalna Jaźń, absolutne poznanie, które jest podstawą wszelkiej świadomości. To źródło doświadczania w planie kosmicznym, które łączy wszelką świadomość. Tylko atman jest zdolny pojąć brahmana. Jedyny sposób zrozumienia brahmana i atmana to doświadczanie. Upaniszady podają na ten temat następującą wskazówkę: „Oto brahman jest atmanem, a atman jest brahmanem”. Można ją wyjaśnić w ten sposób, iż absolutna Jaźń jest absolutną rzeczywistością lub transcendentalna świadomość przenika całą transcendentalną egzystencję. Ponieważ brahman jest absolutny, jego istnienie nie zależy od świadomości. Oznacza to, że istnieje on zawsze i niezależnie od punktu widzenia. Atman jest odpowiadającym mu absolutem subiektywnym. Jest to świadomość istniejąca niezależnie od rzeczywistości fizycznej. Koncepcję jedności brahmana i atmana wyraża słynne zdanie przypisywane hinduskiemu mędrcowi Aruniemu: „Tat tvam Asi”, co tłumaczone z sanskrytu znaczy: „To ty jesteś”. Brahman i atman są bezczasowi i wieczni. Są pogodzeniem przeciwieństw: życia i śmierci, męskości i kobiecości, wszystkiego i niczego, oraz poznania i bycia poznawanym. Są to również moce kierujące siłami naturalnymi i ponadnaturalnymi. Każde stworzenie jest odwzorowaniem brahmana i atmana. Wszyscy mają szansę osiągnąć stan wiekuistego spokoju po połączeniu z brahmanem i atmanem. Jednak aby „ten stan osiągnąć, trzeba wyrzec się wszystkiego, na czym nam zależy”.

Podobnie uczynił Siddhartha. Opuścił dom i swojego ojca, porzucił przyszłość bramina, ale czy do końca sprzeniewierzył się naukom hinduizmu? Zgodnie z filozofią wedyjską ludzie mogą doświadczyć brahmana i atmana bezpośrednio. Owo doświadczanie jest jedyną drogą do pełnego ich zrozumienia. Trzeba przeżyć te stany, aby pojąć, czym są. Wedy opisują to jako stan wielkiej radości i kosmicznego zespolenia.

Hinduizm wskazuje kilka sposobów na osiągnięcie takiej jedności. Do najważniejszych należą: medytacja, studiowanie tekstów, cnotliwe życie, oraz religijność.Wedy mówią, iż należy się uwolnić od uwarunkowań istoty ludzkiej, które uniemożliwiają zespolenie z brahmanem i atmanem. To uwolnienie się określa się jakomoksza, co tłumaczone bywa czasem jako oświecenie. Doświadczenie mokszy jest celem i sensem ludzkiego życia. Tak jak w przypadku brahmana i atmana, aby w pełni zrozumieć mokszę, trzeba jej doświadczyć. Jest to ostateczne uwolnienie się od złudnych myśli, fałszywego oglądu świata i sprowadzających z drogi pragnień. To uwolnienie się od zmiennego i nietrwałego świata pozorów, uczuć i przekonań, które wiążą nas z rzeczywistością fizyczną.

Ów iluzoryczny świat właściwy dla życia powszedniego to maja. To ona uniemożliwia ludziom zespolenie się z brahmanem i atmanem. Oferuje jedynie wszystko, co nietrwałe – materialny świat pragnień i posiadania. Mogłoby się wydawać, że maja jest czymś rzeczywistym, ciągle się jednak zmienia. Żadna jej cecha nie jest trwała. Tylko atman i brahman są trwałe i mogą ocalić człowieka od cierpienia i rozczarowania, które są nieodłączną cechą ludzkiej egzystencji.

 

5.4 U samanów (Śramanów)

„Wyzbyć się siebie”.
Siddhartha

Straciwszy zaufanie do wyuczonej wiedzy, Siddhartha wybiera inną drogę do prawdy. Porzuca nurt codzienności, aby zostać samaną – ascetą. Tu być może powstała zagadka dla tłumaczy i dociekliwych czytelników. Trudno jest znaleźć wyjaśnienie, kim są samanowie. Wiadomo, że Gautama Budda zanim doznał oświecenia, był również samaną. Okazuje się, że słowo zastosowane przez Hermana Hessego zostało wzięte z języka pali, w którym najczęściej były spisywane dzieła buddyjskie (a więc i życiorys Gautamy Buddy, który był inspiracją dla poematu indyjskiego). Tymczasem chodzi o pojęcie starsze niż buddyzm, które, podobnie jak Wedy i Upaniszady, miało swoje źródła pisane w sanskrycie. Chodzi tu o Śramanów. To słowo tłumaczone jest jako: „ktoś, kto jest oczyszczony” lub „ten, kto męczy się, umartwia”. Można też spotkać inną wersję: „pilnie zmierzający do spokoju”.

Porzucenie kasty bramińskiej i zostanie eremitą nie było właściwie niczym niezwykłym. Była to dość częsta praktyka, ale trzeba było tego dokonać w określonym momencie swego życia i ceremonialnie wyrzec się wszelkich znaków przynależności społecznej. Związany z tym opis etapów życia bramina można spotkać w Upaniszadach wydanych w 1921 roku w Niemczech. Najpierw młodzieniec jako brahmacanin (uczeń bramina) powinien nauczyć się od nauczyciela świętej wiedzy z tekstów wedyjskich. Jako grihastha (domownik) powinien założyć rodzinę i zdobyć zawód. Kiedy się zestarzeje, powinien żyć samotnie jako vanaprastha (ten, który odszedł do lasu), aby poznawać i medytować prawdę. Wtedy prawdopodobnie studiowano specjalny rodzaj ksiąg leśnych zwanych Aranjakami. Wreszcie na końcu jako sangasin (ten, który odwrócił się od świata), człowiek łączył swoje życie z duchową ścieżką, porzuciwszy materialistyczne życie. Na ogół bramini odchodzili z domów po specjalnym rytuale. Przejście do życia kontemplacyjnego przypominało ceremoniał pogrzebowy – taki człowiek praktycznie umierał dla świata! W obecności całego rodu odchodzący tłukł naczynia obrzędowe i zrywał święty sznur bramiński. Odtąd był wolny – był również poza kastą. Tak rzecz się miała wedle klasycznych reguł braminizmu. Względem tych reguł niezwykły był tylko wiek, w którym Siddhartha zdecydował się opuścić dom. Wygląda to tak, jakby chciał pominąć okres życia w swojej kaście jako nieproduktywny intelektualnie i przyspieszyć zdobywanie wiedzy, przechodząc do praktyk śramańskich.

Tak oto zamienił bogate szaty na przepaskę biodrową. Odtąd spał pod drzewami w lesie, pościł, wstrzymywał oddech, uspokajał bicie serca, aby „wyzbyć się marzeń, wyzbyć się radości i cierpienia, […] wyzbyć się siebie”. Wszystko po to, by otworzyć się na cud, by sięgnąć po wielką tajemnicę, by dostać się do rdzenia istnienia. Siddhartha był doskonałym uczniem i zadziwiał wszystkich swoimi postępami. Potrafił stawać się czaplą, która leci nad lasem i górami, był martwym szakalem, ale ciągle nie mógł się wyrwać z koła przemian do wieczności, w której nie ma cierpienia. „Uśmiercał zmysły, uśmiercał pamięć, uciekał od swojego ja w tysiączne obce kształty, był zwierzęciem, był padliną, był kamieniem, drzewem, wodą”. Mało tego, pojawiają się też sygnały, iż zajmował sięAtharwawedą, czyli wiedzą o zaklęciach magicznych. Udało mu się przecież zaczarować starego śramanę, a pewnie wkrótce mógłby „chodzić po wodzie”. Wiadomo, że były właściwie cztery rodzaje śramanów:

„Śramana Drogi mądrości,

Śramana, który mówi o Drodze,

Śramana, który żyje Drogą,

Śramana, który wypacza Drogę”.

Podobnie jak Budda, Siddhartha był z pewnością śramaną „Drogi mądrości”. Jest to pewne, ponieważ tylko ta droga mogła doprowadzić do oświecenia.

Wszystko wskazuje na to, iż Siddhartha uprawiał radża jogę (jogę królewską), której celem jest osiągnięcie samadhi. Jej nauki opierały się na Wedach iUpaniszadach. Radża joga ma osiem stopni wtajemniczenia:

  1. jama – oczyszczanie zachowań względem otoczenia;

  2. niyama (nijama) – oczyszczanie siebie poprzez dyscyplinę;

  3. asama (asany) – ćwiczenia przygotowujące do praktyk medytacyjnych;

  4. pranajama – kontrola oddechu;

  5. pratjahara – wycofanie i wyzwolenie umysłu spod dominacji zmysłów;

  6. dharma (dharana) – praktyka przykucia uwagi (koncentracja).

  7. dhajana – medytacja;

  8. samadhi – pełny rozwój świadomości i intuicji, nadświadomość.

Szczególnie samadhi, jako stan całkowitego zerwania z rzeczywistością, musiało być obiektem dążeń Siddharthy. W praktykach buddyjskich oznaczało to wejście w stan nirwany. Był to najwyższy stopień wtajemniczenia, jaki można było osiągnąć poprzez praktykowanie jogi. Jak mówi Sutra Dawnych ŚlubowańBodhisattwy Ksitigarbhy`ego: „Mądrość przychodzi z samadhi; jeśli chcecie uwolnić się od niewiedzy, praktykujcie samadhi”. Radża jogę uważano za najbardziej odpowiednią dla osób o dużej sile koncentracji. Znawcy tej sztuki rozwoju duchowego podkreślają, iż końcowe wyższe etapy mają także charakter bezwysiłkowego wglądu we wszystkie byty, „co odpowiada nieco zachodniej koncepcji teologicznej na temat działania boskiej łaski”.

W filozofii hinduistycznej i buddyjskiej istnieją także istoty ludzkie – idealni jogini, które określano jako siddha, czyli dokonanych. Zbieżność imienia Siddhartha nie wydaje się więc przypadkowa. Siddhowie byli równi bogom i mieli liczne siddhi, czyli moce nadprzyrodzone. Warto podać osiem głównych siddhi (Asztasiddhi), aby skonfrontować je ze stopniami radża jogi, a także umiejętnościami naszego bohatera:

  1. anima – siła, dzięki której jogin może stawać się tak mały, jak tylko chce;

  2. mahima – siła, która pozwala powiększyć się joginowi wedle jego woli;

  3. laghima – stawanie się lekkim;

  4. gharima – siła, która zwiększa władzę;

  5. prapti – rozumienie wszystkich rzeczy i zwalczanie chorób;

  6. prakajama – umiejętność życia pod wodą, bycia niewidzialnym lub wchodzenia w ciało innej istoty (także bycie wiecznie młodym);

  7. waśitwam – obłaskawianie dzikich zwierząt i podporządkowywanie innych swojej woli;

  8. iśwatwam – moc boska (również umiejętność przywracania życia po śmierci).

Istnieją jeszcze inne siddhi mniejsze. Według tradycji jest ich około 80 tysięcy. Dzięki nim jogin mógł przezwyciężyć „głód, pragnienie, śmierć, ból, przemieniać pierwiastki, praktykować lewitację itd.” Wiele z tych umiejętności można znaleźć w legendach o Buddzie.

Siddhartha osiągnął bardzo wiele będąc śramaną, ale jeszcze więcej dane mu było osiągnąć na dalszych etapach pielgrzymki duchowej. Za każdym razem, kiedy kończyło się „krótkotrwałe odurzenie”, budził się i był zawsze sobą. Aby rozwijać dalej osobowość, musiał porzucić środowisko śramanów, choć niekoniecznie ich wiedzę i praktyki, mimo deklarowanej niechęci do nauk i nauczycieli.

 

5.5 Konfrontacja z buddyzmem

„Opuścić nauki i nauczycieli i samemu osiągnąć cel”.
Siddhartha

Od początku poematu Siddharcie towarzyszyło po wielokroć powtarzane słowo cierpienie, co jest wyraźnym tropem prowadzącym do głównej idei buddyzmu. Istnienie cierpienia jest treścią i fundamentem czterech szlachetnych prawd, które składają się na pierwszy wykład nauk buddyjskich.

„Pierwsza szlachetna prawda mówi, że cierpienie istnieje”. Jest ono nieodłączną częścią życia człowieka. Budda nauczał, że cierpienie leży u podstaw bytu. Swe korzenie ma w narodzinach, chorobie, starości i śmierci. Żadne okoliczności społeczne (np. bycie synem bramina), czy psychiczne (siła woli i umiejętność wyzbycia się siebie) nie mogą powstrzymać cierpienia. Cierpienie będzie istnieć zawsze. Podstawą cierpienia jest: obecność rzeczy nieprzyjemnych, oddzielenie od rzeczy przyjemnych, oraz nieotrzymywanie tego, czego się pragnie.

„Wszystkie te odmiany cierpienia mają wspólną przyczynę. Mówi o tym druga szlachetna prawda”. Cierpienie jest powodowane przez niewiedzę. Wynika z nieumiejętności właściwego postrzegania rzeczywistości. Niewiedza sprawia, że ludzie reagują emocjonalnie, gdy coś nie układa się po ich myśli. Nasze reakcje emocjonalne potęgują cierpienie, pogrążają nas w problemach, przez co nasze cierpienia się zwielokrotniają. To zagłusza nasze myślenie i prowadzi do dalszego nasilania się cierpienia. „Cierpienie i niewiedza są więc sprzężone i napędzają się wzajemnie”.

„Trzecia szlachetna prawda mówi, że niewiedzę i cierpienie można pokonać”.

Czwarta szlachetna prawda podpowiada jak tej sztuki dokonać. Mówi o drodze prowadzącej poza niewiedzę i cierpienie, którymi naznaczona jest ludzka egzystencja. Jest to lista reguł postępowania i zachowania dla tych, którzy chcą dostąpić buddyjskiego oświecenia. Zasady te koncentrują się na właściwym, doskonałym czy – jak wolą niektórzy – czystym sposobie postępowania. Jest to swoisty program rozwoju indywidualnego w trzech płaszczyznach: etyki życia w społeczeństwie, zdrowia i samodyscypliny, wiedzy i poznania. Droga ta jest znana jako „ośmioraka ścieżka”. Nie pozostaje nic innego, jak zapoznać się z nauką ośmiorakiej ścieżki podobnie jak Siddhartha i Gowinda, choć oni słuchali wykładów samego Gautamy Buddy.

  1. Właściwe zapatrywanie, czyli właściwe zrozumienie. Oznacza odpowiedni pogląd na problem egzystencji, niewiedzę i namiętności, które przynoszą cierpienie.

  2. Właściwy cel, czyli właściwe intencje. Oznacza to podjęcie decyzji o przezwyciężeniu cierpienia i niewiedzy.

  3. Właściwa mowa. Takie mówienie, które do minimum ogranicza przywiązanie.

  4. Właściwe zachowanie. Zachowanie, które do minimum ogranicza przywiązanie.

  5. Właściwy sposób zarabiania na życie. Wykonywana praca nie powinna stać na drodze do osiągnięcia oświecenia.

  6. Właściwy wysiłek. Gotowość do wytrwałego posuwania się naprzód na ścieżce prowadzącej do oświecenia.

  7. Właściwa świadomość. Ciągła pamięć o tym jak wielkie znaczenie ma to, co się robi.

  8. Właściwa koncentracja. Znaczenie medytacji – dzięki niej można zrozumieć i kontrolować swoje myśli i uczucia.

W tym miejscu moich rozważań, opierając się na badaniach V. Ganeshana, należy podkreślić, iż cztery szlachetne prawdy są ideowym szkieletem konstrukcyjnym czterech pierwszych rozdziałów poematu. Tworzą spójną całość, dającą się określić jako droga wiedzy. W pierwszym rozdziale syn bramina cierpiał, gdyż pragnął odnaleźć źródło wiedzy: „Umysł cierpiał niedosyt, dusza nie była spokojna, serce nie zaznało ucieszenia”. Istnienie cierpienia jest akcentowane na każdym kroku. Bohater nie tylko o nim mówi, ale przede wszystkim je odczuwa. W rozdziale U samanów Siddhartha uczy się drugiej szlachetnej prawdy. Miał przed sobą tylko jeden cel: „wyzbyć się radości i cierpienia […], wyzbyć się siebie, znaleźć spokój w opustoszałym sercu […]”. Poznał wiele dróg ucieczki od ja, przez ból, głód, zmęczenie. I zawsze znowu był Siddharthą i zawsze znowu czuł udrękę Jaźni. W trzecim rozdziale dostrzegł możliwość pokonania cierpienia. Spotkał samego Buddę i usłyszał jego nauki.

Tak misternie przygotowane spotkanie skończyło się jednak fiaskiem. Siddhartha nie przystał do sanghi, czyli społeczeństwa buddyjskiego. Posługując się tradycyjną terminologią, – odrzucił schronienie w Trzech Klejnotach. Celna i zaskakująca w stosunku do buddyzmu wydaje się myśl, iż „wybawienie nie jest dane przez naukę”. Budda nie doszedł do oświecenia dzięki wiedzy. Nasz bohater wybrał zatem swoją własną, indywidualną drogę. Najlepszym podsumowaniem tej sytuacji niech będzie zdanie Henry`ego Millera: „Stworzenie Buddy przerastające Buddę powszechnie uznanego, to rzecz niesłychana, i to akurat w wypadku Niemca. Siddhartha jest dla mnie bardziej skutecznym lekarstwem niż Nowy Testament”.

Przebudzony poznał wreszcie czwartą szlachetna prawdę. Zobaczył, iż musi poznać samego siebie. „Teraz był już tylko Siddharthą, człowiekiem, który zaznał przebudzenia i niczym ponadto”. Choć dalsze osiem rozdziałów mogłoby wskazywać na rozwinięcie tematu ośmiorakiej ścieżki, to Hesse jednak nie podążył w tym kierunku. W jego twórczości następuje półtoraroczny kryzys pomiędzy napisaniem pierwszej i drugiej części Siddharthy. Jak sam napisał wówczas: „bez sensu jest pisanie czegokolwiek, jeśli przedtem się tego nie przeżyło”.

 

5.6 Świat zmysłów – tantryzm

„Ci, którzy są jak dzieci, umieją kochać, na tym polega ich sekret”.
Siddhartha

Po raz kolejny Siddhartha przekroczył rzekę, lecz tym razem pragnąc doświadczać życia, „jak dziecko z obudzoną duszą”, chcąc poznać „samego siebie”. Wiedział od dawna, że „najbardziej wewnętrzną zasadą jego istoty jest atman, mający tę samą wieczną naturę co brahman”. Nigdy też nie sprzeniewierzył się tej zasadzie, która zawsze odgrywała kluczową rolę w jego życiu.

Księga praw Manu, która kodyfikuje życie powszednie każdego Hindusa, powiada, że moksza (oświecenie) jest zaledwie jednym z czterech celów życia. Pozostałe trzy to: dharma (prawość i powinność), artha (bogactwo), oraz kama (przyjemność). Każdy okres pozwala spełnić człowiekowi swoją dharmę, czyli powinność. Najpierw powinno się studiować Wedy. Potem przychodzi czas na potomstwo. Następnie należy się poświęcić życiu czysto religijnemu. W tym celu należy opuścić dom rodzinny i zostać pustelnikiem. Każda z tych powinności jest spłaceniem długu wobec tych, którym zawdzięcza się życie duchowe i cielesne. Studiowanie to spłacanie długu wobec nauczycieli i mędrców, którzy wytyczyli drogę potomnym. Spłodzenie dziecka to spłacenie długu wobec rodziców. Życie pustelnicze to spłacenie długu wobec bogów. Kiedy wszystko zostanie spłacone, człowiek jest gotów wyrzec się świata i przygotować do oświecenia. Sam prawodawca zastrzega na końcu, że kolejność spłaty długów nie podlega schematowi i lakonicznie zauważa, że swoją dharmę można wypełniać przez wiele kolejnych wcieleń, aż do osiągnięcia celu. Zakładając, że Siddhartha odbył już okres studiów, będąc synem bramina i spłacił dług wobec bogów, zostając śramaną, staje się oczywiste, że powinien jeszcze oddać się przyjemności i spłodzić potomstwo.

Jego przewodniczką po świecie doznań zmysłowych została kurtyzana Kamala. Większość badaczy analizując to imię, odwołuje się jedynie do indyjskiej bogini miłości Kamy, która ma symbolicznie wskazywać na drogę bohatera przez świat zmysłowy. Pomijany jest fakt, że Kamala to jedno z wcieleń Lakszmi – bogini szczęścia, piękna i elegancji, żony Wisznu i matki Kamy. Czyżby w tej postaci pojawiła się, by osobiście zająć się Siddharthą? W słownikach sanskryckich można także odkryć, iż jest to po prostu lotos lub popularna nazwa czerwonego lotosu (Nelumbium). Do takiego pola semantycznego prowadzi między innymi ułożony przez Siddharthę wiersz:

„Ku ciernistym ogrodom szła Kamala
U wejścia ogrodu stał śniady samana
Głęboko ujrzawszy kwiat lotosu,
Pochylił głowę, uśmiechem podziękowała Kamala.
Milszą rzeczą, pomyślał młodzieniec niż bogom składać ofiary,
Milszą rzeczą jest składać ofiary pięknej Kamali”.

Zanim Siddhartha poznał swą Animę w ogrodzie, modlił się w świątyni Wisznu i opowiadał pomocnikowi golarza dzieje Wisznu i Lakszmi. Widać wyraźnie, że wpadając w objęcia Kamali, bohater tkwi w kole przeznaczenia obracanym boską ręką Wisznu.

Kwiat lotosu to ważny symbol religijny zarówno w hinduizmie, jak i w buddyzmie. Zgodnie z hinduistycznym mitem świat został utworzony z lotosu o tysiącu płatków, który wyrósł z pępka boga Wisznu. W środku kwiatu siedział bóg Brahma, który stworzył świat (Brahma, właściwie Brahman, w mitologii indyjskiej bóg-stwórca, jedna z osób indyjskiej trójcy – trimurti, najważniejszych bogów uosabiających główne funkcje kosmiczne (Brahma – stwarza świat, Wisznu – utrzymuje go, Śiwa – niszczy.). Symbolika azjatyckiego lotosu mocno podkreśla fakt, że czysty kwiat wyrasta prosto z brudnej wody, zakwitając na łodydze tuż nad powierzchnią. Podobnie jak woda nie może dosięgnąć kwiatu lotosu, również oświecony hinduista czy buddysta powinien być ponad wszelkimi problemami powszedniej egzystencji. Lotos jest symbolem czystości i jedną z buddyjskich świętości. „Duch najwyższego z ludzi jest nieskazitelny, jak świeży lotos w [błotnistej] wodzie”. Znane są przekazy, iż lotos kwitnie ósmego dnia czwartego miesiąca, a więc w dzień narodzin Buddy. Z innej strony patrząc czerwony lotos jest symbolem kobiecych narządów płciowych, łodyga zaś męskich. U hinduistów, jak i u buddystów oznacza prawdziwą naturę serca, miłości i współczucia dla stworzeń. Trzeba podkreślić, iż „kurtyzany często nosiły imię Czerwony Lotos”. Jednocześnie słowo lotos pojawiające się w żeńskim imieniu, wyrażało życzenie, aby dana osoba była czysta i przyzwoita.

I znów powracamy do wszechobecnego Wisznu, który wydaje się opiekować Siddharthą. Gowinda i Wasudewa to tylko różne imiona Kriszny, który jest ósmym wcieleniem Wisznu. Spoglądając na pełną metamorfoz postaci mitologię indyjską, można przyjąć, że Kamala to kolejne wcielenie pierwiastka boskiego. Powstaje w ten sposób swoista trójca Gowinda-Kamala-Wasudewa, która nigdy nie pozostawia Siddharthy bez opieki. Można przyjąć, że ta trójca nie tylko obserwuje, ale też stymuluje cały czas rozwój osobowości bohatera. Przykładem niech będzie tak istotny dla Siddharthy sen w chacie Wasudewy (Kriszny), w którym Gowinda ulega przemianie w kobietę. Jest to swoiste nawiedzenie, boska zapowiedź pojawienia się Kamali. Nie powinna więc dziwić teza, że nasz bohater, choć ma wrażenie, że jest w pełni wolny i porusza się samodzielnie wybieraną drogą, tak naprawdę realizuje wolę bogów. Spijając słodycz boskiego nektaru Kamali-lotosu, stara się gorliwie nie uronić ani kropli tej nauki, choć wcześniej był przecież ascetą. Czyż można się oprzeć bogini? Nie dziwi więc fakt, iż Siddhartha w nowej roli kochanka przechodzi przez kolejne stopnie wtajemniczenia Kamasutry.

Aby realizować swoje pragnienia zmysłowe, nasz bohater musi zdobyć wytworne szaty, obuwie, musi mieć w sakiewce pieniądze: „Każdy coś bierze, każdy coś daje, takie jest życie”. Uczy się więc od kupca o imieniu Kamaswami (dosłownie „pan pragnień”) tajemnic handlu. O ile początkowo handel jest dla niego tylko grą, której reguły starał się tylko poznać, a jej przedmiot nie poruszał jego serca, o tyle z czasem ona coraz bardziej go opanowuje. „Z wolna dopadła go duchowa choroba bogaczy”, zaczęły mu się śnić pieniądze, uciekał w hazard, odurzenie rozpustą i pijaństwo, popęd gromadzenia i ściągania zysków. Choć był bardzo blisko, nigdy jednak nie nauczył się żyć jak ludzie-dzieci. Nigdy nie nauczył się być wiecznie zakochanym w sobie, w namiętnościach, honorze lub pieniądzach, w swoich planach lub nadziejach.

Pozornie mogłoby się wydawać, iż Siddharthę pochłonęły przyjemności życia, ale przecież na Wschodzie aspekt religijny jest obecny w każdym rodzaju działalności człowieka. Tym razem wszystkie opisane praktyki były wprowadzeniem do tantryzmu. M. Eliade uważa, że tantra jest tym, co „rozszerza poznanie”. L. Frédéric określa ją jako: „zbiór nauk ezoterycznych, według których wszystkie elementy świata mieszają się ze sobą, prowadząc do jedni mikro- i makrokosmosu”. Wiążą się one z indyjskim kultem Śiwy i jego żeńskiej manifestacji, śakti. Tantryk „chce »realizować« paradoks wyrażony we wszystkich formułach i obrazach odnoszących się do zjednoczenie przeciwieństw i chce dojść eksperymentalnie do stanu niedwoistości”. Tantra lewej ścieżki „zasłynęła z rytuałów seksualnych”, w których podstawę stanowią ćwiczenia Kundalini Jogi. „Kundalini uważana jest za wewnętrzną personifikację mocy kosmicznej Bogini, żeńskiego pierwiastka Boga, Absolutu”. Jest ona opisywana jednocześnie pod postacią węża, bogini i siły. Podstawową metodą rozwoju Kundalini jest nabożne uwielbienie i adoracja dla Bogini w jakiejkolwiek postaci. Z niektórych tekstów tantrycznych można wysnuć wniosek, że: „asceza jest bezsensowna, a umysłowe i fizyczne ćwiczenia jogi to strata czasu”. Kundalini jako żeńska boska moc wewnętrzna budzi się, by poprzez siedmiostopniową ścieżkę mistycznego rozwoju duchowego doprowadzić do oświecenia. „Podstawowe wyobrażenia Kundalini w systemie tantry to moc uśpiona u podstawy kręgosłupa, jasna jak tysiąc słońc, podobna do ognistego, wężowego zwoju, gdy spoczywa, lub do słupa ognia, gdy się wznosi”. Proces zaczyna się u podstawy kręgosłupa, w ośrodku korzeniowym zwanym muladharą i stopniowo wznosi aż ponad szczyt głowy do ośrodka sahasrara, gdzie ma ostateczną siedzibę. „Moc Kundalini Śakti, gdy zostaje obudzona, wstępuje spiralnie poprzez tak zwane czakramy wzdłuż pionowej linii ciała po wewnętrznej stronie kręgosłupa ku górze, aż osiągnie swoją wyższą siedzibę w symbolicznym lotosie tysiąca płatków ponad głową”. I znów okazało się, że imię Kamala (lotos) nie było przypadkowe – tym razem oznaczało także połączenie z nieskończonością i osiągnięcie stanu samadhi (oświecenia). „Kundalini ma więc charakter religijny i inicjacyjny (całościowy i ostateczny)”, może obdarzyć samorealizacją i ponownymi narodzinami. Dla niektórych oznacza prawdziwy, rzeczywisty chrzest, który ma charakter objawienia. Obudzenie energii Kundalini bywa bardzo niebezpieczne i może prowadzić do śmierci. Często tantryk „jest »umarłym za życia«, ponieważ przeżył on własną śmierć z góry; jest także »dwukrotnie urodzonym« w sensie inicjacji […]”. Również C. G. Jung, który studiował Kundalini Jogę (była dla niego modelem faz procesu rozwoju wyższej świadomości), opisywał, „że eksperymenty z Kundalini wnętrze jego osobowości »wypełniły czystą agonią« i obudziły w nim myśli samobójcze”.

Koło sansary dla Siddharthy obracało się dalej, choć już coraz wolniej. Koło to oznacza cykl przemian, któremu podlegają wszelkie byty i zjawiska włącznie z myślami, uczuciami i ciałami. Jest to powtarzany w nieskończoność proces tworzenia i upadku. Dla Siddharthy zakończyła się również i ta droga. „Coś w nim umarło”. Skończyła się dobra dla dzieci gra. Po raz kolejny ruszył ku rzece, tym razem by rzucić się w wodę i utonąć, co jest aluzją do życiorysu Gautamy Buddy. Bynajmniej nie stało się to pod drzewem figowym, lecz pod palmą. Wybór ten na pewno był kolejną świadomą ingerencją ze strony pisarza. „Dla ludzi Wschodu palma, szczególnie daktylowa, jest symbolem najbardziej znaczącym ze wszystkich drzew”. Jest to drzewo życia, symbol czci, hołdu i pokoju – oznacza długie życie a nawet nieśmiertelność. U niektórych narodów symbolizuje władzę Boga nad całym światem. Oznacza także doskonałość, życie w pełni łaski, „zwycięstwo Chrystusa nad piekłem, życie, które nie obumiera”. Siddhartha symbolicznie umarł, aby odrodzić się na nowo. W świętym śnie słyszał, jak z głębi jego duszy wydobywa się święte Om. Om – symbol doskonałości, Om – symbol spełnienia. Zapadł w sen. Kiedy się obudził, czuwał nad nim, tak jak dawniej, jego przyjaciel Gowinda. Czyżby znów czuwał nad nim sam Kriszna? Lecz o dziwo Gowinda nie poznał już swojego przyjaciela, gdyż ten zdawał się być innym człowiekiem. Ponownie się rozstali i każdy podążył swoją drogą.

 

5.7 Taoizm

„Kto rozumie tę wodę i tę tajemnicę,
[…] ten rozumie też wiele innych rzeczy,
wiele innych tajemnic, wszystkie tajemnice”.
Siddhartha

Nowy Siddhartha pokochał wodę i postanowił zostać nad rzeką, aby od niej się uczyć. Być może dopiero teraz pojął, iż rzeka była jak lustro, które odbija stan jego duszy. Jeszcze niedawno, kiedy chciał popełnić samobójstwo po odejściu od Kamali: „z lustra rzeki wyzierała ku niemu straszliwa pustka, odpowiadała jej okropna pustka w jego duszy”. Po przebudzeniu zobaczył: „jak z głębiny unoszą się ku górze świetliste perełki, jak na powierzchni kołyszą się bańki powietrza, a w nich odbity jest błękit nieba. Rzeka patrzyła na niego tysiącem oczu, zielonych, białych, kryształowych, błękitnych”. W dalszym stadium procesów psychicznych pokazała mu ojca i przypomniała o samsarze – o bólu, jaki sprawił swojemu ojcu, o bólu, jaki sprawił mu jego mały syn – Siddhartha. Gdy wsłuchał się jeszcze bardziej w głos rzeki, usłyszał, jak:

„[…] śpiewała głosem cierpienia, śpiewała tęsknie, tęsknie płynęła ku swemu celowi, jej głos rozbrzmiewał skargą. [I dalej] Rzeka gdzieś podążała, Siddhartha widział, jak jej pilno, jak ta rzeka, której cząstką był on sam i jego bliscy, i wszyscy kiedykolwiek spotkani ludzie, spieszy się, jak fale biegną gnane niecierpliwością i namiętnością pasją do celu, do niezliczonych celów, do wodospadu, do morza […] wzbija się ku niebu, staje się deszczem, spada na ziemię, staje się źródłem, strumykiem, rzeką”.

Rzeka jest metaforą przedstawień wszelkich przemian. Nieprzypadkowo Hesse wybrał płynącą wodę jako symbol Tao. Zachowanie rzeki, jej cierpienie i tęsknotę tłumaczy taoistyczna myśl:

„Tylko ten, kto cierpi nad swoimi cierpieniami,będzie wolny od cierpień”.

Tao Te Ching (Daodejing) przypisywane Staremu Mistrzowi Lao-tse (Legenda mówi, że żył około 600r p.n.e., księgi powstały 250 lat później.) , mówi w rozdziale 32, iż:

„W tym świecie, Tao jest jakgórskie strumyki bezimienne,rozlewające się w rzeki i morza”.

Rzeka to nie tylko przemiany i trwanie. Znaczy ona wiele więcej: „woda najbardziej miękka i słaba na świecie, lecz w pokonywaniu twardego i zakrzepłego jest niezwyciężona i nie ma sobie równego na świecie. Słabi zwyciężają silnych, miękkie pokonuje twarde”.

Woda jest przemianą i trwaniem, wielością i jednością. Tak przedstawiona rzeka łączy w sobie dualistyczne skrajności i odzwierciedla główny symbol Tao, czyliyin-yang. Pierwotne określenia te odnosiły się odpowiednio do zaciemnionego i słonecznego zbocza góry. Słowa yin i yang przedstawiają zasadę mówiącą, że każde zjawisko zawiera w sobie pewne elementy swego przeciwieństwa. Najlepiej oddają tę relację słowa Czuang-tsy:

„Wszystko może być tamtym i wszystko może być tym. Dlatego też tamto pochodzi od tego, a to pochodzi od tamtego – co znaczy, że tamto i to tworzą się nawzajem. Kiedy tamto i to nie są już rozdzielone, nazywamy to byciem jednym z Tao”.

Yin to żeńskość, bierność, Księżyc, ustępowanie, niskie temperatury, ciemność, uległość, uzupełnianie. Yang to męskość, aktywność, Słońce, ruch do przodu, wyższe temperatury, jasność, stwarzanie. Oba razem tworzą koło wyrażające nieskończoność i spójność, które obejmują i przenikają całą rzeczywistość:

„Tao, które można opisać, nie jest wiecznym TaoNazwa, którą można wypowiedzieć, nie jest wieczną Nazwą”.

Tak paradoksalnie wyjaśnia pojęcie Lao-tse. Tao można rozumieć dwoiście, jako kierowanie zachodzącymi procesami oraz jako procesy będące tegoż kierowania efektem. „Te” (w oryginale „De”) ma wiele tłumaczeń, lecz najczęściej spotykane to „cnota”. Chodzi tu przede wszystkim o cnotę wewnętrzną, swoiste cechy charakteru i działanie godne naśladowania. Tłumaczy to myśl: „Jak karma – Te jest moralną masą człowieka, która może być i dodatnia i ujemna. Krótko mówiąc – Te, to ty sam”.

Gdyby poszukać najprostszego wyjaśnienia, czym jest taoizm, można by powiedzieć, że jest to „zespół licznych koncepcji i praktyk, które tworzą życiową ścieżkę czy drogę człowieka”. Ów system filozoficzno-religijny opiera się na założeniu, że człowiek powinien żyć zgodnie z naturalnym porządkiem. Jego główne zasady opisują ciało człowieka, sposoby odżywiania, oddychanie, ćwiczenia fizyczne, wykorzystywanie roślin, dociekania filozoficzne i medytacje. Historycznie taoizm zapoczątkował w VI wieku p.n.e. w Chinach Lao-tse dziełem Tao Te Ching (Księga Drogi i Cnoty). Jego myśl była kontynuowana przez Yang Zu, Czuang-tsy i Lie-tsy. Przez wieki rywalami taoistów byli w Chinach konfucjaniści, lecz myśli obu tych systemów filozoficzno-religijnych wzajemnie się dopełniają.

Pozostawiony nad rzeką Siddhartha uczy się „słuchać obrazy”. Wyjaśnia to myśl Czuang-tsy:

„Nie słuchasz uszami, lecz słuchasz rozumem, nie słuchasz rozumem, lecz słuchasz duszą. Zewnętrzne słyszenie nie może dalej sięgać niż do uszu, rozum nie toleruje czegoś, co nie istnieje, w ten sposób dusza pozostaje pusta i świat nie jest w stanie dostać się do niej. Tao jest tym, co wypełnia tę pustkę”.

Swoiste cofanie się Siddharthy do zdarzeń z przeszłości w praktyce oznacza posuwanie się do przodu i początek zbliżania się do Tao. Rozdział 66 Tao Te Ching opisuje to następująco:

„Rzeki i morza są władcami wszystkich dolin,bierze się to stąd, że mają zdolność szybkiego ich pokonywania”.

Woda uczy Siddharthę, jak dążyć ku oświeceniu:

„Najwyższa Cnota jest jak woda, Cnotą wody jest, iż bez wątpliwości jest potrzebna wszystkim istnieniom.

Przybywa do miejsc, którymi gardzą wszyscy ludzie

I dlatego jest podobna do Tao”.

W pojmowaniu nauk wody pomaga naszemu bohaterowi przewoźnik Wasudewa. Pod tym imieniem ukrywa się sam Kriszna, czyli wcielenie boga Wisznu:

„Kiedy Siddhartha opowiadał swoje dzieje, czuł, że słucha go już nie Wasudewa, nie człowiek, że ten, kto go tu słucha bez słowa, nieporuszony, przyjmuje jego spowiedź, jak drzewo przyjmuje deszcz,że jest to sam bóg, sama wieczność”.

Sposób, w jaki Wasudewa wspiera Siddharthę, wyjaśnia drugi rozdział Tao Te Ching: „[…] mądry człowiek wybiera nieczynienie i realizuje naukę bezgłośnie”. Dzięki Wasudewie i rzece Siddhartha osiąga pełną jedność:

„Cały pogrążył się w słuchaniu […] wszystko stało się jednością, splotło się z sobą tysięcznymi węzłami […] słyszał całość, słyszał jedność, wówczas wielka pieśń tysiąca głosów stała się jednym słowem Om– spełnieniem”.

W tym momencie kończy się rola Wasudewy i może odejść do lasu. Jego miejsce może teraz zająć oświecony Siddhartha.

„Wszystkie rzeczy kończą się w Tao,

Tak jak małe strumienie i największe rzeki

Spływają przez doliny i morza”.

 

5.8 Droga do oświecenia (świat jungowski i świat symboliczny)

W świetle psychologii C. G. Junga poemat indyjski Siddhartha jest przedstawieniem rozwoju osobowości. Jest to proces będący jednocześnie łaską i przekleństwem. Trzeba za ten rozwój drogo płacić – oznacza on bowiem osamotnienie: „Pierwszym skutkiem jest świadome i nieuniknione wyodrębnienie się pojedynczej istoty z niezróżnicowanej i nieświadomej gromady”. Jest to nie tylko osamotnienie, lecz także wierność swojemu wewnętrznemu głosowi, który prowadzi jednostkę do samorealizacji. Ten wewnętrzny głos budzi w Siddharcie pragnienie i nierozłącznie z nim związane cierpienie. Ciągle powtarza myśl zUpaniszad:

„Zaiste imię brahmana jest SATYAM – prawda.

Kto posiadł tę wiedzę, ten wstępuje co dnia w świat niebiański”.

Idąc za tym głosem Siddhartha siada pod drzewem banyana i rozpoczyna kontemplację. Według tradycji pod tym drzewem szukał oświecenia Budda. Właściwie powinno być drzewo banian, czyli figowiec bengalski. Jest to drzewo święte w Indiach i ma znaczenie kultowe (Początkowo rośnie na innym drzewie jako epifit, następnie wykształca liczne bardzo grube korzenie przybyszowe, które zwieszając się z konarów wrastają w ziemię. Otaczają macierzysty pień kolumnadą do 500 metrów średnicy.). W tradycji mistycznej drzewo jest symbolem jedności świata. Łączyło ono świat „górny” (niebo) ze światem „dolnym” (ziemią), czyli materię z duchem, człowieka z bogiem. Utworzona w ten sposób symboliczna pionowa oś świata wyraża hierarchiczny porządek sfer i kojarzy się nieodparcie z drabiną Jakubową, która prowadzi do nieba. Z psychologicznego punktu widzenia drzewo jest symbolem Jaźni, która dąży ku niebu. Ego jest pniem, który korzeniami wrasta w ziemię, korona nieświadomością, która czerpie soki z ego.

Budzi się indywidualizm i nieświadomość daje znać o swoich pragnieniach. „Ojciec zasługiwał wszak na podziw, […] ale choć tyle wiedział, czy osiągnął stan błogości, czy zaznał pokoju, czy i on nie był skazany na poszukiwanie, na pragnienie? […] I żaden spośród wszystkich mądrych i najmędrszych ludzi[braminów], których znał i którzy udzielali mu swej nauki – żaden nie osiągnął owego niebiańskiego świata, żaden nie ugasił wiecznego pragnienia”. Widać wyraźnie, że ojciec i mądrzy bramini już nie są dla Siddharthy wszechmocnymi i wszechwiedzącymi idolami. Rozpoczął się proces alienacji. Bohater wyraźnie rozczarowany zamknął się na wzorce prezentowane przez rodziców i otoczenie. Następuje dezidentyfikacja i zbuntowany Siddhartha opuścił dom, by poszukać prawdy, która jego zdaniem znajdowała się gdzie indziej.

Został śramaną (samaną) i doskonalił się duchowo, poddając swoje ciało praktykom ascetycznym. Chciał dotrzeć do swojego wnętrza (atmana), a tymczasem paradoksalnie próbował „obumrzeć dla samego siebie, wyzbyć się siebie”. Perfekcjonizm i nadgorliwość powodują błyskawiczne postępy, które budziły podziw innych, lecz cóż z tego, jeśli z drugiej strony czaiło się zniecierpliwienie i niezaspokojone pragnienia. Nie mogąc osiągnąć nirwany, Siddhartha wpadł we frustrację i obarczył winą za swoje niepowodzenia otoczenie: „Myślę, że spośród wszystkich samanów, jacy istnieją, żaden może nie osiągnie nirwany”. Kontemplacja, porzucanie ciała i post wydają się być tylko ucieczką od bólu i bezsensownego życia. To „krótkotrwałe odurzenie znajduje poganiacz bydła w karczmie, gdy wypije parę czarek ryżowego wina”. Niewątpliwie są to typowe „doświadczenia inicjacyjne, […] doświadczenia duchowe, które zmieniają perspektywę rozumienia i odczuwania siebie i świata”. Ich istotą jest dojrzewanie psychiczne i konfrontacja z archetypicznym Cieniem. „Z psychologicznego punktu widzenia człowiek nie posiada nic, czego naprawdę nie doznał”. Siddhartha był zmuszony odrzucić swoją Personę, z którą się identyfikował, będąc śramaną.

Wraz z Gowindą, który do tej pory wiernie mu towarzyszył, Siddhartha udał się na spotkanie z Buddą. Opierając się na swoich wcześniejszych doświadczeniach, nie był ciekawy wiedzy buddyjskiej i „nie wierzył, by nauczyła go czegoś nowego”. Nie rozmowa z Buddą (komunikacja na poziomie intelektualnym), lecz odejście Gowindy, który chciał zostać mnichem (komunikacja emocjonalna), stało się zdarzeniem najistotniejszym dla psyche. Po raz kolejny nieświadomość decyduje o losach bohatera. Nastąpiło rozstanie, które przypominało pożegnanie Siddharthy z ojcem. Siddhartha zdawał sobie sprawę, że Gowinda, choć jest jego Cieniem – cząstką jego samego, miał prawo do własnego rozwoju, do wyboru własnej drogi. W życiu Siddharthy skończył się w ten sposób etap zmagań o absolutne dobro, co zapowiada przejście z postawy konfrontacji do postawy integracji z Cieniem. Tymczasem błogosławił Gowindę, jak ojciec wcześniej jego pobłogosławił.

Jest to punkt zwrotny w życiu naszego bohatera. H. Hesse nazwał go przebudzeniem. Po trzykroć zdarzenie to zostało podkreślone symbolicznym pojawieniem się węża (Jest to wyraźne odwołanie się do Bajek Goethego, którego Hesse uważał za swojego mistrza.). „Jak węża opuszcza stara skóra”, tak ginie coś i rodzi się coś w Siddharcie. Za każdy razem następuje to pod wpływem głębokiej autorefleksji, której wynikiem jest odkrycie kolejnej metamorfozy wewnętrznej. W archetypach Jungowskich pojawia się mityczny wąż Ouroboros, który jest symbolem refleksji i cykliczności. W sensie ogólnym wąż stanowi symbol energii psychicznej, która pojawia się jako obca, ale po uświadomieniu może zostać zintegrowana z resztą osobowości. Kojarzony jest również z nieświadomością, która na chwilę odkrywa swoje tajemnice i ponownie zamyka się na długi czas. Interesująca jest również koncepcja reprezentowana przez R. Karalaschwiliego. Odwołując się do symbolu wieczności, uważa, iż wąż oddaje harmonię przemian zmierzającą do formy spirali, która jest przecież, jak wiadomo, Jungowskim przedstawieniem symbolicznym procesu indywiduacji.

Przebudzenie Siddharthy nastąpiło w połączeniu z pełną świadomością pojawiających zmian i procesów:

„Budda ograbił mnie, […] a jeszcze więcej mi podarował. Zabrał mi przyjaciela, […] który był moim cieniem, a teraz jest cieniem Gautamy. Ale podarował mi Siddharthę, mnie samego”.

Siddhartha zrozumiał, że Gowinda był jego Cieniem i świadomie go odrzucił. Według koncepcji Jungowskiej Cień symbolizuje naszą „drugą stronę”, naszego „ciemnego brata”. Jest to uosobienie cech nieświadomych, które nie są tolerowane najczęściej ze względów moralnych lub etycznych. Rozwój osobowości polega na stopniowym poznaniu i eliminowaniu nieświadomych elementów naszego drugiego ja. „Inicjacja archetypu cienia to doświadczenie względności dobra i zła” oraz nauka bezradności i pokory. Cień archetypowy, którego uosobieniem był Gowinda, to ogólnoludzkie słabości typowe dla każdego człowieka. Gowinda jest zafascynowany Buddą, chce poznawać jego nauki, uważa go za swego idola. To zwalnia go od myślenia i wewnętrznych poszukiwań, osłabia jego libido– jedną z podstawowych energii odpowiedzialnych za samourzeczywistnienie. Dodatkowo nauki Buddy nie stawiają jako cel prymarny rozwoju osobowości i dążenia do Jaźni, lecz zajmują się tym, jak pozbyć się cierpienia w życiu i osiągnąć nirwanę. Łatwo jest wpaść w swoistą pułapkę i ograniczyć się do naśladowania idola. Ucieczka poza cierpienie i odczuwanie to zatrzymanie rozwoju osobowości. To błędna droga. W sensie buddyjskim Cień odpowiada za prawo karmy i niewiedzy. Gowinda pozostaje w niewiedzy, nie realizuje swojej indywidualnej karmy, choć znalazł się tak blisko oświeconego. Jest to skazanie się na wieczne poszukiwanie.

Wiadomo, że Cień może należeć do sfery nieświadomości indywidualnej – przybiera wtedy postać osobistą, lub nieświadomości zbiorowej – jest to wtedy postać mityczna. Gowinda był przyjacielem Siddharthy, ale warto pamiętać, że pod jego postacią ukryte są także związki z bogiem Kriszną. Jest to wyraźne wskazanie aspektu nieświadomości kolektywnej. Siddhartha odrzucił postrzeganie świata za pomocą umysłu i percepcji, nazywając to światem Mai. Taka konfrontacja z Cieniem oznacza przyjęcie krytycznej postawy wobec własnej natury. Z Jungowskiego punktu widzenia, bohater stał się dorosłym człowiekiem i pokonując Cień jednostkowy rozpoczął proces indywiduacji. Od tej pory jego zadaniami są: inicjacja w rzeczywistość wewnętrzną, głębsze poznanie siebie i innych ludzi, przyswojenie symboli archetypowych. Minął też czas umysłowego i emocjonalnego poznawania świata – powinno nastąpić poznawanie za pomocą uczuć. Siddhartha rozważał możliwość powrotu do ojca i odkrył, że nie jest już tym, kim był. Stracił wszystkie maski: nie był braminem ani ascetą, ani buddystą. „Teraz jest już tylko Siddharthą, człowiekiem, który zaznał przebudzenia i niczym ponadto”.

Jednak nie wrócił do domu, lecz udał się za wewnętrznym głosem. I już pierwszej nocy uwolniona nieświadomość obdarzyła go szczodrze marzeniami sennymi. Powróciły mądrości Upaniszad, które mówiły, iż: „we śnie, w najgłębszym śnie człowiek dociera do rdzenia swojej istoty i przebywa w atmanie”. Wcześniej szukając prawdy przeżywał tylko substytuty takiego snu, gdyż wrota do tajemnic jego nieświadomości były zamknięte. Teraz w sposób naturalny pojawiały się żywe marzenia senne „będące wyrazem psychologicznego samosterowania jednostki”. Taki właśnie sen kompensacyjny, sięgający głęboko do pragnień wewnętrznych i wypełniający swoistą pustkę, pojawił się po odejściu Gowindy-cienia. Siddharcie śnił się Gowinda, który stopniowo ulegał metamorfozie w kobietę. Z sukni wysunęła się jej pierś, do której śniący przywarł i pił mleko dające rozkosz i odbierające przytomność. Znamienne, że nastąpiło to nad rzeką w chacie przewoźnika Wasudewy. Wszelka przypadkowość wydaje się być wykluczona. Rzeka w symbolice Jungowskiej oznacza: stworzenie, tajemnice i prawa kosmiczne. Wasudewa, to imię kolejnego wcielenia Kriszny. Można powiedzieć, że wszystko działo się pod jego opieką. Tak jak przy świętym drzewie banian, tak i tym razem pojawiła się boska siła, która pomagała Siddharcie. Ale cóż ten sen oznacza? Niewątpliwie jego kompensacyjna rola polega na tym, iż miejsce Gowindy zajmuje kobieta, która oznacza obudzenie się świata zmysłów. T. Ziolkowski w pracy Siddhartha – krajobraz duszypodkreśla hermafrodytyczny charakter wizji, przypominającej sen Sinclaira w Demianie. Według psychologii Jungowskiej jest to typowy obraz oddający brak podzielenia wymiaru osobowości (niezróżnicowanie płci). D. P. Patnaik w pracy pod tytułem Gowinda wskazuje, że następuje tu nie tylko odwołanie do pierwiastka żeńskiego, lecz także do instynktu prokreacji. Z jednej strony jest to powrót do dzieciństwa (regresja), z innej – to dorastanie do roli ojca. Nie ulega wątpliwości, iż uwolnione „ja” próbuje realizować swoje pragnienia, a ich siłą sprawczą staje się ukryte do tej pory libido. Psychika nie znosi próżni i zgodnie z zasadą jedności przeciwieństw próbuje zapełnić pustkę po Cieniu, tak by dalej podtrzymywać rozwój osobowości.

Siddhartha przepłynął na drugi brzeg rzeki, czyli symbolicznie do zupełnie innego wymiaru swojej osobowości, by spotkać kolejną archetypiczną postać, którą Jung nazywa Anima. Jest to obraz drugiej płci, który nosimy w sobie jako poszczególne jednostki oraz jako przedstawiciele gatunku. „Anima nie tylko uosabia węża i niebezpieczeństwo instynktownych pokus, czyhających w naszej nieświadomości, ale również reprezentuje wobec mężczyzny postać mądrej, jasnej przewodniczki”. Kurtyzana Kamala nie tylko ma przeprowadzić Siddharthę przez świat zmysłowy, lecz także zapewnić mu „wewnętrzną równowagę i duchową harmonię”. Zapewne taki efekt ma dać integracja przeciwstawnych funkcji i tendencji psychicznych.

Postać Kamali była także praobrazem Wielkiej Matki. Jung określa trzy aspekty archetypu Wielkiej Matki: Matka Natura (mater natura), Matka Bolesna (mater dolorosa), Matka Duchowa (mater spiritualis). Kobieta Matka reprezentuje odpowiednio: życie, transformację, wyzwolenie. Przede wszystkim jest to obudzenie potrzeby macierzyństwa i odczuwania miłości pozabiologicznej (agape). Pamiętać jednak należy, iż narodziny są zarazem konfrontacją z przeciwstawnym biegunem życia – śmiercią (aspekt Erosa i Tanatosa). Kobieta podtrzymuje instynktownie życie. Realizuje biologiczne prawo narodzin – zarazem cykliczne odradzanie się przyrody i życia jest przekraczaniem prawa śmierci. Narodziny dziecka są wyrazem mocy sił życia. Transformacja psychiczna w relacji z mężczyzną dotyczy emocji, uczuć i odmienności płci. Kobieta spełnia także prawo duchowe, wyraża ideę wyzwolenia transcendencji.

Warto zauważyć, że epizodycznie pojawiła się przed Kamalą inna kobieta, która pożądała Siddharthy i wzbudzała jego żądze. Podążając za wcześniejszymi marzeniami sennymi, dotknął wargami jej sutki „i w tej właśnie chwili posłyszał ze zgrozą głos swego wnętrza i ten głos mówił: nie”. Mężczyzna „wybierając” przedmiot swej miłości, wybiera kobietę, która może przyjąć projekcję jego duszy. Mężczyzna żeni się więc często ze swoją najgorszą słabością, co tłumaczy wiele osobliwych małżeństw. Jak sugeruje psychoanalityk J. Jacobi, „intelektualiści o wysokiej kulturze pozwalają się omotać przez ladacznicę”. Sam Hesse nazywał Kamalę heterą. Być może dlatego syn bramina wybrał kurtyzanę. A może dlatego, że była ona wolną kobietą i nie oczekiwała od Siddharthy żadnych zobowiązań. Nie będzie go powstrzymywać, gdy – jak rzadkiego gatunku ptak – będzie chciał wyfrunąć ze „złotej klatki”. A może za tym wszystkim znów ukrywa się karmiczne przeznaczenie lub pierwiastek boski, czyli sam Wisznu?

Tymczasem rozwój osobowości Siddharthy po nagłym wybuchu nieświadomości został spowolniony, a nawet zatrzymany. Przyczyną tego zjawiska wydaje się być stan inflacji i stereotypia w życiu bohatera. Pełne pochłonięcie przez Animę i poddawanie się jej mocy powodowało głębokie podporządkowanie się i utratę autonomii psychicznej. Czego nie dokonał Budda swoimi naukami, tego dokonała kobieta. Później gdzieś między praktyki zmysłowe wkradły się stereotypowe zachowania, które skutecznie hamowały przeżycie psychiczne archetypu. Decydowało to o przeżywaniu, myśleniu i działaniu ego: „Siddhartha nauczył się prowadzić interesy, sprawować władzę nad ludźmi, znajdować rozkosz z kobietą […] pić wino, grać w kości […] sypiać na miękkim łożu. […]przejmował coś niecoś z charakteru otaczających go ludzi, coś z ich dziecinności i strachliwości”. Niewiele brakowało, by stał się jak ludzie-dzieci, którzy wielką wagę przywiązywali do „swego życia namiętności, z jaką oddawali się radościom i obawom trwożliwego ale słodkiego szczęścia, jakie czerpali ze stanu wiecznego zakochania”. Dodajmy – zakochania w sobie, w pieniądzach, w swoich planach i nadziejach: „Z wolna chwytała go duchowa choroba bogaczy. […]Śniły mu się pieniądze!”. Są to oczywiste aluzje do stylu życia Zachodu. Wracając jednak do Jungowskiej interpretacji, jest to nawiązanie do mitu Wiecznego Chłopca (puer aeternus), za którym ukrywa się archetyp rajskiego stanu duszy. Jest to oddanie infantylnego braku dojrzałości, pierwotnej jedności całości Jaźni. Mówi się też o wiecznym dziecku jako o zniszczonej Jaźni. Jest to stan zawieszonego rozwoju, obraz osobowości, która nie podjęła walki na dobre i złe. Charakterystyczne dla wiecznego chłopca jest tzw. „życie prowizoryczne”. Główne aspekty takiego życia to unikanie zwyczajnych sytuacji „tu i teraz”, fascynacja niebezpieczeństwem i ryzykiem (np. hazard, uzależnienia), lęk przed sytuacją, z której trudno byłoby się uwolnić (złota klatka). Po raz kolejny bohatera ukrył się pod wygodną Personą. Jednak w końcu Siddhartha pojął, że „gra się skończyła”.

Ale stało się to dzięki nieświadomości, która zesłała na niego dwa marzenia senne. Pierwszy sen był tylko przestrogą. Siddhartha sam zrozumiał jego znaczenie i uświadomił sobie „jak blisko rozkosz spokrewniona jest ze śmiercią”. Zaczął odczuwać pierwsze symptomy fizycznego starzenia się i zbliżającego się kryzysu wieku średniego: „Krążył w bezsensownym kołowrocie, aż się zmęczył, zestarzał, zaczął zapadać na zdrowiu”. Wtedy pojawił się sen, który nim wstrząsnął: „Kamala trzymała w złotej klatce śpiewającego ptaka rzadkiego gatunku. Ten ptak mu się teraz przyśnił. […] ujrzał, że ptak ten leży martwy, […]wyrzucił [go] precz na ulicę, i w tym momencie przeraził się okropnie, […] jak gdyby wraz z tym martwym ptaszkiem odrzucił precz wszelką wartość i wszelkie dobro”. Stanom inflacji towarzyszą zwykle symptomy fizyczne oraz doznania obrazowo-symboliczne w postaci snów. Ptak jest symbolem archetypicznego „ja”, od którego Siddhartha bardzo się oddalił w swym światowym życiu („złota klatka”). Śmierć ptaka to utracona jedność psychiczna. Siddhartha był przerażony, gdyż wyrzucił swoje wcześniejsze dążenia „na ulicę”, jak coś obcego, niepotrzebnego i martwego.

Nastąpił przełom. Po raz kolejny koło przemian (samsara) zaczęło się szybciej obracać. Tym razem nie głos wewnętrzny, lecz serce (uczucia, które odnalazł dzięki pierwiastkowi żeńskiemu) podpowiadało Siddharcie: „Oto twoja droga, do której zostałeś powołany, na ciebie czekają bogowie”. Znów pojawił się pierwiastek boski, tajemniczy daimonion (Według Sokratesa: wewnętrzny głos ostrzegawczy pochodzący od bóstwa lub demona.) wciąż towarzyszący Siddharcie i pilnujący, by nie zatrzymał się w drodze ku swemu przeznaczeniu. Po całodziennych rozmyślaniach pod drzewem mango postanowił odejść od Kamali i od swojego życia kupieckiego. Drzewo to symbolicznie podkreśla dualistyczny charakter rozterek duchowych bohatera – owoc mango czasem wydaje się dojrzały, lecz w rzeczywistości nie jest, czasem bywa odwrotnie. Siddhartha równie nagle, jak się pojawił w życiu Kamali, zniknął z niego. W głębokiej depresji, pełen samobójczych myśli powrócił nad rzekę, którą już tyle razy spotykał. Niczego nie pragnął, tylko „otrząsnąć się z tego obrzydłego snu, […]położyć kres nędznemu i żałosnemu życiu”. Tym razem oparł się o palmę kokosową. Chciał rzucić się do wody i utonąć. „Zobaczył swoje odbicie i splunął na nie”. Symbolicznie umarło wszystko, co było Siddharthą. W ten sposób nastąpiła integracja archetypu Animy. To pozwoliło mu odrodzić się na nowo, lecz w całkowicie odmienionej postaci. Potwierdziło ten proces wydobywające się z odległych zakątków duszy „święte Om, które znaczy tyle, co doskonałość, albo spełnienie”. Mamrocząc święte Om, zapadł w głęboki sen: „Spał głęboko i bez marzeń”. Kiedy się obudził wcześniejsze życie wydawało mu się niczym „poprzednie wcielenie, niczym faza poprzedzająca narodziny jego teraźniejszego »ja«. […] Może naprawdę umarł, przekroczył granicę życia, a teraz pojawił się w nowej postaci?”.

Jednak pamiętał wszystkie poprzednie zdarzenia, a po chwili odkrył, że siedział przed nim jego dawny przyjaciel Gowinda. Spotkanie co najmniej niesamowite, jeśli nie cudowne. W momencie gdy Siddhartha zakończył konfrontację z Animą, zaledwie zakosztował spokoju i równowagi wewnętrznej w głębokim śnie bez marzeń, a już zjawił się jego Cień i opiekun. Gowinda jednak nie poznał przyjaciela! Siddhartha musiał się przedstawić. Pozostał między nimi dystans, rozmowa wydawała się być konwencjonalna. W ich dialogu pojawił się wąż, który jak zwykle wskazywał na wewnętrzną przemianę bohatera. Wypytywany o cel swej podróży Siddhartha odpowiedział, że odbywa właśnie pielgrzymkę. Gowinda powątpiewał. Jakże to, skoro fryzura i bogaty strój Siddharthy nie świadczyły bynajmniej o takim zajęciu. Jednak Siddhartha nie przyjął tej maski i jako żywo jego sytuacja przypomina chwile z życiorysu Buddy. Gautama po wyciągnięciu z toni rzecznych, wydarty śmierci, zaczął jeść do syta, a jego dawni uczniowie nie mogli tego pojąć, wciąż widząc wyłącznie dawną Personę ascety. Wydaje się, że właśnie w takim momencie, podobnie jak Budda, nasz bohater ukończył pewien etap poszukiwania prawdy i zamykając okres doświadczania skrajności, wybrał drogę środka. O przewrotny losie – uczeń Buddy nie dostrzegał tej paraleli. Dawni przyjaciele rozstali się ponownie. Gowinda pozdrowił Siddharthę „jak pozdrawia się dostojników i poszedł swoją drogą”. Gowinda nie poznał, nie uwierzył, nie zrozumiał. Zaiste nie ma lepszego świadectwa, iż pobłądził, podążając za Buddą. Jego zmysły całkowicie go zawiodły. Być może zabrakło wiedzy, której mógłby nauczyć się od Animy. Nastąpiło w ten sposób swoiste potwierdzenie wcześniejszego zwycięstwa nad Cieniem archetypowym.

Pojawiło się coś, czego wcześniej nie było: „[…] cud […] dokonał się we śnie i za sprawą Om – Siddhartha kochał, był pełen radosnej miłości do wszystkiego, co widział, pomyślał […]”. Kochał Gowindę, pokochał wreszcie siebie: „koniec tej nienawiści do samego siebie”. W jego wnętrzu nadal żył ptak, tryskało radosne źródło, istniał wewnętrzny głos. „Dobrze jest, myślał, samemu zakosztować wszystkiego, co człowiek powinien wiedzieć. Że światowe uciechy i bogactwo nie są dobrem, to wiedziałem już jako dziecko. Wiedziałem to już dawno, ale przeżyłem dopiero teraz. I teraz wiem, wiem nie tylko umysłem, ale oczami, sercem, żołądkiem”. Siddhartha poczuł, że umarło jego „małe, lękliwe i dumne ja”. Przepełniała go teraz radość i na każdym kroku czuł w sobie wszechogarniający boski śmiech.

Po raz kolejny odezwała się w Siddharcie zapomniana i ignorowana psyche. Lecz tym razem była ona w pełni ukształtowana, w pełni mocy libido, istniejąca w harmonii świadomości i nieświadomości. Siddhartha wytrzymał śmiertelną destrukcję Animy i skonfrontował swój postęp w rozwoju z alternatywną drogą Cienia. Było to świadectwo ostatecznej integracji z nieświadomością indywidualną. W buddyzmie podobna rolę odgrywa awidja. W przeciwieństwie do mai, jest to indywidualny stan niewiedzy, zbyt słaba refleksyjność w postawie wobec rzeczywistości. Siddhartha doświadczył wszystkiego, co było w nim złe, aby to zrozumieć i zintegrować. Za nim były już koszmarne sny (np. sen o pieniądzach), bezprzedmiotowe stały się intensywne kompleksy psychiczne (np. ludzie-dzieci, czy nienawiść do lustrzanego odbicia). Nastąpiło całkowite odejście od egoizmu. Doszło do asymilacji Cienia i odrodzenia osobowości. Było to podstawą duchowej i moralnej transformacji.

Po raz kolejny Siddhartha przyglądał się rzece, ale po raz pierwszy kochał wodę i postanowił uczyć się jej mądrości. Metamorfozie uległ czas wewnętrzny bohatera. Stracił liniowy charakter i stał się wielowymiarowy zgodnie z Jungowską zasadą synchroniczności. E. T. Hall nazywa taki czas polichronicznym. Jest to czas charakterystyczny dla rzeki. Czas, w którym woda przestaje być tylko wodą, lecz staje się symbolem porządku kosmicznego. Wszystko staje się akauzalne i nabiera pozawymiarowego sensu mistycznego. W Siddharcie obudziły się przeczucia i wspomnienia boskich głosów, co jest zapowiedzią nawiązania kontaktu z bogami dzięki intuicji.

W takim stanie duchowym bohater spotkał ponownie Wasudewę. Odrzucił swoją bezwartościową Personę dostojnego pana i chciał zostać pomocnikiem przewoźnika na rzece. Najpierw spożył owoce mango. Po raz kolejny pojawiające się mango oznacza dwoistość wewnętrzną. Jest to symboliczne opisanie stanu wewnętrznego bohatera. Siddhartha usiadł z Wasudewą na pniu drzewa, co dalej rozbudowuje i podkreśla symboliczne znaczenie sytuacji. Pień określa stan ego bohatera. Jest ono zjednoczone i harmonijne. Świadczy o tym obecność pierwiastka żeńskiego – korzenie, oraz pierwiastka męskiego – sam pień. Brakuje korony drzewa, czyli elementu duchowego obejmującego aspekt dążenia ku niebu. W tak starannie przygotowanej scenerii Siddhartha rozpoczął swoistą spowiedź życia, która pełniła funkcję katharsis przed podjęciem drogi na wyższy szczebel rozwoju. Wasudewa uważnie go wysłuchał i podsumował lakonicznie: „Jest tak, jak myślałem. Rzeka do ciebie przemówiła. Tobie także obiecuje przyjaźń. […] Zostań u mnie, Siddhartho, przyjacielu”.

Tak oto nasz bohater stanął przed kolejnym archetypem, którym jest Stary Mędrzec. Jest on symbolem ducha, archetypem wartości kulturowych, ponadczasowej prawdy i mądrości, swoistym ojcem duchowym. Pomaga doświadczyć inności życia duchowego, jest wewnętrznym mędrcem i przewodnikiem. Rozpoczął się kolejny proces identyfikacji, choć należy podkreślić, że Siddhartha czerpał mądrość jednocześnie od Wasudewy i od rzeki. Uczył się wielu rzeczy. Dopiero na etapie rozwoju duchowego pokonał dzięki rzece „ośmioraką ścieżkę buddyjską”. Trzeba jednak przyznać, iż rzeka korzystała ze wszystkich źródeł mądrości. Były w niej nauki taoizmu: „Dobrze jest dążyć w dół, pogrążać się, szukać głębi. […] Rzeka jest naraz wszędzie, u źródła i u ujścia, […]istnieje dla niej tylko chwila obecna, nie ma cieni przeszłości, nie ma cieni przyszłości”. Rzeka „znała” wszystkie praktyki śramańskie: „słychać w niej głos króla i głos wojownika, głos bawołu i głos nocnego ptaka, głos rodzącej kobiety, […] i tysiąc innych głosów”. Rzeka miała w sobie wiedzę braminów; wymawiała święte Om. Słychać w niej było śmiech bogów. Rzeka zaskakiwała swoją jednością w wielości i wielością w jedności. Dla Siddharthy i Wasudewy nie była tylko wodą: „ale głosem życia, głosem tego co jest, głosem tego co się wiecznie staje”.

Tak mijały lata, których nikt nie liczył. W krainie ducha czas rządzi się przecież innymi prawami. Nad rzekę razem z synkiem przybyła Kamala, która pielgrzymowała do umierającego Buddy. Może to przypadek, może to kolejny obrót koła przeznaczenia. Nie była to już Kamala-kurtyzana, która żyła w krainie doznań cielesnych. Była to odmieniona Kamala-matka, która oddała swój ogród mnichom i przyjęła nauki Buddy, szukając wartości duchowych. Była to KamalaLotosowa – dusza, która wypływała z mroków niewiedzy ku światłu świadomości. Spełniał się więc wizjonerski sen Siddharthy, w którym zrozumiał, jak bardzo rozkosz spokrewniona jest ze śmiercią. Tuż przed spotkaniem z Siddharthą ukąsiła Kamalę czarna żmija, która wypełzła potem spod jej sukni. W ten sposób dopełnił się mit, iż energia natury, jaką reprezentuje Anima, nie może być pokonana wyłącznie przez umysł. Czarna żmija to symboliczne połączenie energii Kundalini oraz kultu czarnej Kali – bogini zagłady, najmroczniejszego aspektu Wielkiej Macierzy, małżonki Śiwy. Kali napawa przerażeniem, sieje strach, lecz zarazem niszczy demony, uwalnia od złych mocy bogów i ludzi. Kundalini uważana jest za wewnętrzną personifikację mocy kosmicznej Bogini, żeńskiego pierwiastka Boga, Absolutu. Według księdza A. Posackiego SJ „Większość słowników przypomina, że jest to tajemnicza i »sakralna« moc duchowa o naturze ogniowej i wężowej, która jest ideową i praktyczną podstawą indyjskiej tantry (tantryzmu) oraz hatha jogi”. Symbolizowana jest przez węża, a ściślej wężycę zwiniętą w najniższej seksualnej czakrze człowieka. Kundalini jako żeńska, boska moc wewnętrzna budzi się do życia u podstawy kręgosłupa i stopniowo wznosi się spiralnie aż ponad szczyt głowy, gdzie ma ostateczną siedzibę w symbolicznym lotosie tysiąca płatków. Podstawową metodą rozwoju tej energii jest nabożne uwielbienie, cześć i adoracja w jakiejkolwiek postaci. Proces budzenia Kundalini określany jest jako siedmiostopniowa ścieżka mistycznego rozwoju duchowego, wyzwolenia i oświecenia (samadhi). Wspomniany już ksiądz A. Posacki uważa, że „Kundalini ma […] charakter religijny i inicjacyjny (całościowy i ostateczny)”. Dla chrześcijan jest to jednak praktyka zawierająca błąd religijnego synkretyzmu, połączony z religijną profanacją, a także możliwym grzechem idolatrii. Kundalini składa się z dwóch przeciwstawnych procesów: destrukcji oraz konstrukcji. Dla jednych może być niebezpieczna, dla innych zbawienna. Są na to liczne świadectwa. Między innymi C. G. Jung studiował tę teorię. Kundalini Joga była dla niego modelem faz procesu rozwoju wyższej świadomości. Eksperymenty piorunująco wpłynęły na wnętrze jego osobowości, „wypełniły czystą agonią” i obudziły w nim myśli samobójcze. Dla Kamali przejście ze świata cielesnego do duchowego oznaczało śmierć – dla Siddharthy była to część drogi rozwoju osobowości. Odejście Kamali to nie tylko pokonanie świata zmysłów, ale także zgodnie z postulatem Jungowskim symboliczne pokonanie archetypów Animy i Wielkiej Matki. Wspominana w tle śmierć Gautamy Buddy potwierdza zanegowanie buddyjskiej drogi do oświecenia, a jednocześnie odrzuca męski i intelektualny sposób samorealizacji (archetyp Wielkiego Ojca). Wszystkie te zdarzenia podkreślają ostateczne pojednanie się Jaźni Siddharthy z nieświadomością indywidualną i zbiorową (Można to wszystko potraktować również jako reminiscencje do życiorysu Hessego – szaleństwo żony i przejęcie opieki nad synami.).

Jednak nie był to koniec rozwoju osobowości. Gdy powrócimy jeszcze raz do powinności życiowych, które kodyfikuje Księga praw Manu, staje się oczywiste, iż Siddhartha musi wypełnić swoją dharmę. Precyzując – aby osiągnąć oświecenie, nasz bohater musi spłacić dług wobec rodziców. Miał syna, którego pozostawiła mu Kamala. Jego obowiązkiem było zatroszczyć się o niego. W swoim życiu powinien jeszcze jako grihastha założyć rodzinę i opiekować się domem. Koło samsary nieubłaganie powracało do dawnych zdarzeń. Kiedyś Siddhartha odszedł ze swojego domu. Przyszedł czas, w którym sam musiał pojąć ojcowskie cierpienia i zmierzyć się z przyjętym od archetypu Wielkiej Matki bezwarunkowym uczuciem miłości do dziecka. Pozostawił więc rzekę i zaczął pracować przy chacie w polu, by być bliżej syna. Czekał, aż „syn go zrozumie, […] przyjmie jego miłość, ją może odwzajemni”. Zgodnie z taoistyczną zasadą ani nie zmuszał go do niczego, ani nie bił, ponieważ wiedział, „że miękka substancja silniejsza jest od twardej, woda zwycięża skałę, miłość zwycięża przemoc”. Jednak mały Siddhartha, bo tak był chłopiec nazwany, miał przed sobą własną drogę, do której był powołany. Choć nasz bohater o tym wiedział, to nie był w stanie się z tym pogodzić. Wasudewa radził, by oddać synka jakiemuś nauczycielowi, by wychowywał się z rówieśnikami w swoim świecie. Siddhartha również o tym myślał, jednak obawiał się, czy syn „nie będzie powtarzał błędów swego ojca”. Wiedział, że nie może ustrzec syna przed jego przeznaczeniem, lecz miłość ojcowska była silniejsza od wiedzy. Myślał, że nigdy nie pokocha tak, „by zatracić się bez reszty w drugim człowieku, oddać się całkowicie, zapomnieć o sobie, […] być gotowym na każde szaleństwo”. Nie kochał tak Kamali, lecz tak pokochał swego syna. Stał się przez niego taki, jak ludzie-dzieci. Głupiał z miłości, a przecież „był o coś bogatszy”. Mimo wszystko czuł, że ta miłość jest konieczna.

To, co przeżywał kiedyś Siddhartha, teraz musiał odczuwać syn. Zbuntował się przeciwko ojcu: „z niepohamowaną furią wykrzykiwał ojcu w twarz całą swoją nienawiść i pogardę”. Uciekł z domu i poszedł swoją drogą. Siddhartha ruszył za nim w pościg i dotarł do ogrodu należącego niegdyś do Kamali. Tam ożyły jego wspomnienia. Zrozumiał, „że pragnienie, które gnało go aż tutaj, było niedorzeczne, że nie może pomóc synowi, że nie powinien czepiać się go tak kurczowo”. Pojął, że ta rana „ma się rozwinąć w kwiat i jaśnieć blaskiem”. Usiadł na ziemi i tak, jak nauczył się od rzeki: „czekał, był cierpliwy, nasłuchiwał”. Czekał na głos – głos swojej podświadomości, swojego daimoniona. Gdy rana paliła: „wymawiał bezdźwięcznie Om i wypełniał się Om”. Aż wreszcie jeden z buddyjskich mnichów położył przed nim dwa banany. Siddhartha spostrzegł je dopiero wtedy, gdy Wasudewa przebudził go z medytacji. Uśmiechnął się, wręczył jednego banana przewoźnikowi i sam zjadł drugiego. Pierwowzorem tego zdarzenia było przyjęcie pomocy przez Buddę. Jest to także odwołanie do pięknego mitu indonezyjskiego, który przytaczam za M. Eliade:

„Na początku niebo było całkiem blisko ziemi i Stwórca miał zwyczaj spuszczania na sznurze podarków dla ludzi. Któregoś dnia spuścił kamień. Przodkowie nie chcieli go jednak i zwrócili się do Stwórcy: »Na co nam kamień? Daj nam coś innego«. Bóg się zgodził. W kilka dni później spuścił im banana, którego ludzie przyjęli z radością. Wówczas z nieba dobiegł ich głos: Skoro wybraliście banana, wasze życie będzie takie jak jego. Kiedy bananowiec puszcza nowe pędy, główna łodyga obumiera. Tak i wy pomrzecie, a wasze miejsca zajmą wasze dzieci. Gdybyście byli wybrali kamień, żylibyście tak, jak trwa kamień – bez zmiany i bez śmierci”.

Kamień symbolizuje nieśmiertelność, banan to życie, którego istotą jest następstwo pokoleń. Banan jako owoc jest jednocześnie symbolem dojrzałości i mądrości, choć także podlegania rygorowi czasu, rozpadowi i śmierci. Siddhartha wreszcie pogodził się z losem i pozwolił synowi wkroczyć na jego własną drogę przeznaczenia. Tym samym, choć rana jeszcze długo paliła, pokonał kolejne pragnienia, które wstrzymywały rozwój osobowości.

Siddhartha ponownie upodobnił się do ludzi-dzieci. Patrzył teraz na innych „mniej przenikliwie, nie tak dumnie, a za to cieplej, […] rozumiał ich”. Dopiero teraz „był bliski doskonałości, […] wydawało mu się, że wszyscy zwykli ludzie są jego braćmi, ich próżność, zachcianki i śmiesznostki przestały go śmieszyć, były zrozumiałe, godne miłości, ba – godne szacunku”. Nareszcie zrozumiał, jaki jest cel jego długich poszukiwań. Promieniował on przecież z dziecinnej twarzy Wasudewy: „poczucie harmonii i jedności, świadomość wieczystej doskonałości świata, uśmiech”. Śmiała się też rzeka. Spoglądając w nią, ujrzał odbicie swojej twarzy. Nastąpiła projekcja. Siddhartha rozpoznał w odbiciu obraz ojca. Ojciec cierpiał przecież tak samo przez niego, jak on przez swojego syna. Tym oto sposobem „wszystko, co nie zostało do końca wycierpiane i rozwiązane, powracało”. Nasz bohater po raz kolejny udał się do Starego Mędrca – Wasudewy i opowiedział wszystko, o czym nigdy przedtem nie mówił. Po raz kolejny była to swoista spowiedź, choć tym razem ostateczna i pełna, jak ostateczne i pełne było doznane katharsis. Siddhartha mówił i czuł, „że słucha go już nie Wasudewa, nie człowiek, [lecz] sam bóg, sama wieczność”. Innymi słowy bogowie, ludzie i wszechświat stali się jednością. Wszystkie dotychczasowe nauki ponownie zbiegły się w jednym miejscu. Wypełniła się wedyjska zasada jedności w wielości i wielości w jedności. Teza i antyteza stworzyły razem całość – to zasada taoizmu. Jest to również realizacja nauk buddyjskiego współczucia, a także sedno dążeń śramanów. Taka była właśnie ostatnia nauka rzeki. Z tysiąca głosów, z muzyki życia pojawiła się całość, jedność, jedno słowo Om – spełnienie. Siddhartha przestał walczyć z losem, pokonał cierpienie i doszedł do swojego celu, jakim było oświecenie. Tym samym Wasudewa-Kriszna-Stary Mędrzec przestał być potrzebny i mógł odejść.

Nasz bohater osiągnął najwyższym stopień procesu indywiduacji, doszedł do archetypu Jaźni. Było to osiągnięcie ostatecznej jedności i pełni psyche. Oznaczało harmonię świadomości i nieświadomości, męskości i kobiecości. „W kulturze europejskiej stanowi psychiczny obraz Boga, Antroposa, Chrystusa, a w innych kulturach nadrzędnego bóstwa, które łączy przeciwieństwa psychiczne (jasne i ciemne aspekty życia i rozwoju)”. Jest to umiejętność łączenia i dostrzegania przeciwieństw. Uwzględnianie tajemnicy życia, liczenie się z wyższym prawem, wyższym porządkiem oraz pojmowanie świata i życia jako złożonej jedności. Siddhartha stał się człowiekiem pełnym pokory, tolerancji, odpowiedzialności, zaufania i wiary. Jak widać jest to świat wartości uniwersalnych. Oto wypełniło się marzenie Siddharthy, osiągnął w końcu swój upragniony cel.

Nad rzekę przybył Gowinda. Po wielu latach nadal „w jego sercu nie wygasł niepokój i gorączka poszukiwania”. Chciał spotkać przewoźnika-mędrca i poznać jego nauki, ale nadal nie był wystarczająco wolny, by otworzyć się na prawdę. Pewnie nigdy nie było mu dane usłyszeć głosu rzeki. Zmysły wciąż go zwodziły i nie poznał dawnego przyjaciela. Siddhartha znów musiał przypomnieć, kim jest, kim był. Dopiero następnego dnia Gowinda bez przekonania, iż Siddhartha znał odpowiedź, poprosił dawnego towarzysza o naukę. Słowa Siddharthy początkowo miały charakter taoistycznego wykładu. Tak jak „Tao, które można określić, nie jest wiecznym Tao”, tak nie można wypowiedzieć, ani nauczyć mądrości. „Oto przeciwieństwo każdej prawdy jest równie prawdziwe!” Nie dziwi zatem, iż nic wokół nas nie jest jednostronne, „żaden uczynek nie należy całkowicie do sansary ani do nirwany, żaden człowiek nie jest do końca grzeszny ani święty, […]odległość, jaka zdaje się dzielić świat od wieczności, cierpienie od szczęścia, zło od dobra, jest tylko złudzeniem”. W każdy grzeszniku jest jednocześnie przyszły budda, świat jest doskonały, „wszelki grzech zawiera w sobie już łaskę”.

Po tym wstępnym rozważaniu na temat dychotomicznej natury wszechświata nastąpiło krótkie podsumowanie doświadczeń Siddharthy. Zakończone zostało pochwałą bezinteresownej miłości (agape) do wszystkich bytów: „Kamień jest kamieniem, jest także zwierzęciem, jest także bogiem, jest także buddą, […]obdarzam go czcią i miłością dlatego, […] że jest kamieniem”. Siddhartha przyznał, że kochał wszystkie rzeczy, nie kochał tylko słów i myśli, gdyż nie miały barwy, kształtu i zapachu. Nie wierzył też żadnym naukom, gdyż opierały się na słowach i myślach. „Niechby rzeczy były pozorem, w takim razie i ja jestem pozorem, tak jak one. […] Dlatego mogę je kochać”. Najważniejsza zdaniem Siddharthy była miłość. Nastąpiła też ostateczna rozprawa z naukami buddyjskimi. Siddhartha dowodził, że Budda kochał ludzi, choć nakazywał „dobrą wolę, wyrozumiałość, współczucie, cierpliwość, ale nie miłość”. Za ważniejsze od nauk i myśli uznał jednak uczynki i życie Buddy.

W ten sposób przekazane zostało credo Siddharthy, lecz nie wyzwoliło to Gowindy. Uznał wszystko za dziwactwo, choć w duchu czuł, że spotkał się ze świętym. Nie pojmował jednak jego słów. I wtedy Gowinda porosił o ostatnią wskazówkę, a „w jego spojrzeniu zapisane było cierpienie i wieczne poszukiwanie, wieczna niemożność znalezienia”. Siddhartha widział to wszystko i rzekł: „Pocałuj mnie w czoło, Gowindo!”. Zdumiony, choć i wypełniony wielką miłością oraz czcią mnich buddyjski wykonał polecenie. I nastąpił cud, bo tak można to śmiało określić. Ujrzał: „rzekę twarzy, setki, tysiące twarzy, […] wszystkie były Siddharthą. […] głowy zwierząt, dziki, krokodyle, słonie, barany, ptaki; widział bogów, Krisznę i Agni; […] jak się kochają, nienawidzą, niszczą, rodzą na nowo,[…] a przecież żadna nie umierała, ulegała tylko przemianom”. Rozpoznał uśmiech jedności, doskonałości. Siddhartha uśmiechał się „dokładnie tak samo jak Wzniosły”, czyli Budda.

W ogólnym sensie pocałunek symbolizuje zbliżenie lub głęboką więź emocjonalną. Może też oznaczać gotowość do zakończenia konfliktu. Pocałunek w czoło jest oddaniem głębokiego zjednoczenia intelektualnego lub zakończenia konfliktu w sferze intelektualnej. We wspomnianym już opracowaniu Deba P. Patnaik nazywa pocałunek ryzykownym przedsięwzięciem, które przenosi Gowindę na wyższy stopień wtajemniczenia. W kulturze Wschodu pocałunek był faktycznie ryzykowny i w żadnym przypadku nie był rzeczą powszechną. Najczęściej „oznaczał on pars pro toto stosunku płciowego”. Całowanie jako symbol płciowego zespolenia było powszechnie znane, choć traktowane z zupełną dezaprobatą.

Jednocześnie według tradycji Indii i Tybetu wyróżnia trzy sposoby przekazywania prawdy (dharmy). Pierwszym jest przekaz umysłu dźinów, czyli zwycięzców, którzy byli oświeceni. Przekaz następuje z umysłu do umysłu, z serca do serca, ze świadomości do świadomości. Nie padają żadne słowa. Nie ma żadnych myśli. Komunikacja ma charakter bezpośredni, telepatyczny i następuje na poziomie duchowym. Drugim rodzajem jest przekaz widjadharów, wielkich mistrzów inicjacji tantrycznych. Nie są oni w pełni oświeceni, jak dźinowie, ale ich poziom rozwoju duchowego jest niewyobrażalny dla przeciętnych ludzi. Przekaz następuje poprzez działania i gesty. Przykładem jest historia o milczącym kazaniu Buddy. Podniósł on kwiat i wystarczająco otwarty uczeń pojął, co było przedmiotem nauki. Ów gest był niezauważalny dla pozostałych, którzy zamienili się w słuch. Nie padają słowa, nie ma dyskusji, warunkiem jest otwarta postawa odbierającego komunikat. Trzecim sposobem jest przekaz werbalny aczarjów, zwykłych nauczycieli buddyzmu, którzy starają się przekazać wiernie naukę przy pomocy potocznej myśli i mowy ludzkiej. Istotna wydaje się być podkreślana na każdym kroku opozycja doświadczania do nauki i słowa, przekazywalnego do nieprzekazywalnego. Zostając mnichem buddyjskim, Gowinda zamknął sobie drogę do pełnego poznania nieświadomości indywidualnej. Pocałunek był symbolicznym pokonaniem tej przeszkody i otwarciem bram percepcji na pierwiastek żeński, a także wnoszone przez niego postrzeganie uczuciowe i intuicyjne. Należy jednocześnie pamiętać, że Gowinda reprezentuje także pierwiastek boski (Kriszna) i jako Cień jest również częściąpsyche Siddharthy. Patrząc z tej perspektywy odkrywamy symboliczne połączenie Siddharthy z bogami i wewnętrzne pojednanie z samym sobą. Pocałunek staje się symbolem jedności w wielości, połączenia atmana i brahmana, kosmicznego zespolenia.