Prace konkursowe: "Hermann Hesse a wiara" cz. 1

Zapraszamy do zapoznania się z nagrodzoną w 'Cyklicznym konkursie Jungowskim' (12/2010) pracą nadesłaną przez pana Sławomira Sobieskiego, a dotyczącą życia, poszukiwań duchowych i twórczości Hermanna Hessego. Znakomitego niemieckiego prozaika, pisarza, poety, laureata Nagrody Nobla i człowieka o głębokich zainteresowaniach psychoanalizą. Autorowi gratulujemy nagrody, a wszystkich naszych czytelników zachęcamy do przeczytania tej ciekawej pracy.
Hermann Hesse a wiara
(wokół recepcji twórczości pisarza w Polsce)
Autor: Sławomir Sobieski

Spis treści
Wstęp
Rozdział 1 Wprowadzenie
1.1 Wiara czy religia
1.2 Archetypy i symbole Jungowskiej drogi indywiduacji
Rozdział 2 Wiara w życiu Hermanna Hesseg o
2.1 Dzieciństwo – między Wschodem i Zachodem
2.2 Pierwsza przemiana – początek procesu indywiduacji
2.3 Druga przemiana – doświadczenia wojenne
2.4 Trzecia Rzesza Ducha
Rozdział 3 Wokół recepcji twórczości Hermanna Hessego
3.1 Kult i moda – popularność na świecie
3.2 Za i przeciw etosowi – popularność w Polsce
Rozdział 4 Demian
4.1 Wprowadzenie
4.2 Archetypiczna  indywiduacja Emila Sinclaira
4.3 Symbolika gnostycka
4.4 Krytyka religii Junga i idea czwórni
Rozdział 5 Siddhartha
5.1 Ogólne uwagi o budowie dzieła
5.2 Budda – w drodze do oświecenia
5.3 Siddhartha a braminizm
5.4 U samanów (Śramanów)
5.5 Konfrontacja z buddyzmem
5.6 Świat zmysłów – tantryzm
5.7 Taoizm
5.8 Droga do oświecenia (świat jungowski i świat symboliczny)
Rozdział 6
6.1 Próba podsumowania z perspektywy integralnej Wilbera
Zakończenie
Bibliografia
Wstęp
„Tysiącmilową podróż rozpoczyna się od jednego kroku”.
Lao-Tse

Z pisarstwem Hessego spotkałem się po raz pierwszy w końcu lat osiemdziesiątych, kiedy byłem jeszcze uczniem liceum ogólnokształcącego. Nie wiedziałem nic o jego kulcie wśród bitników i hipisów w Stanach Zjednoczonych, nie łączyłem czytania jego książek z wydarzeniami lat osiemdziesiątych w Polsce. Nie oczekiwałem też odpowiedzi na pytanie, jak żyć? Po prostu czytałem dużo i starałem się wtedy sięgać po tytuły, które w jakiś sposób wzbudzały moją ciekawość – były popularne, bądź należały do klasyki literatury światowej. Jeśli dobrze pamiętam, wśród książek, które warto było przeczytać poza programem szkolnym, moja nauczycielka języka polskiego wymieniła Wilka stepowego. Jednak nie mogąc zdobyć tego tytułu, przeczytałem najpierw Pod kołami i przyznaję, że byłem pod wrażeniem tej opowieści. Czytałem więc dalej to, co wpadło mi w ręce: Narcyza i Złotoustego potem Grę szklanych paciorków. Oczarowany tymi książkami trafiłem w końcu na Wilka stepowego. Po tej lekturze pogubiłem się w skomplikowanym świecie Harrego Hallera. O wiele bliżsi byli mi bohaterowie Hessego borykający się z problemami szkolnymi, niż pięćdziesięciolatek w drzwiach teatru magicznego. Byłem za młody i za mało doświadczony na zrozumienie takiego świata. Lektura budziła we mnie emocje, lecz nie towarzyszyły im jeszcze refleksje na odpowiednim poziomie, a co za tym idzie – świadomy i głęboki odbiór. Można powiedzieć, że tak wyglądała moja pierwsza fala fascynacji twórczością Hessego.
Po latach, kiedy zmieniło się zasadniczo moje postrzeganie świata i moje myślenie, znów dane mi było spotkać się z Hessem. Przeczytałem jedną z biografii tego pisarza i postanowiłem wtedy napisać pracę magisterską poświęconą jego osobie. Z jednej strony fascynowało mnie, jak inni czytelnicy reagują na jego dzieła i co w nich postrzegają, z innej zaś strony chciałem zbadać, jakie myśli i przesłania samego autora mogły ukrywać się za jego tekstami. Po jakimś czasie zaczął się krystalizować w mojej głowie zakres mojej pracy badawczej. Chciałem połączyć tak znamienny w życiu Hessego aspekt wiary z dominującą tendencją do samopoznania i samorealizacji. Poszukiwania biograficzne wsparte lekturą Mojej wiary doprowadziły mnie do wyboru Demiana i Siddharthy, jako tekstów najpełniej prezentujących ewoluujące poglądy i doświadczenia pisarza w wymienionych wyżej dziedzinach i odzwierciedlających najistotniejsze punkty zwrotne. Moim bezpośrednim zadaniem stało się więc szczególnie dokładne prześledzenie elementów biograficznych mających wpływ na powstanie wymienionych tekstów. Oparłem się przede wszystkim na polskim przekładzie wydanej przez V. Michelsa biografii Hermann Hesse. Jego życie w obrazach i tekstach, konfrontując ją z biografią B. Zellera Hermann Hesse. Bardzo pomocna była też w tej fazie praca Nowakowskiej Hermann Hesse w poszukiwaniu własnej tożsamości. Bohaterowie literaccy jako transformacje ich autora. Zajmując się problematyką recepcji pisarza w Polsce, byłem zmuszony opierać się przede wszystkim na dostępnych artykułach i recenzjach prasowych. W kwestiach niejasnych, bądź nie znajdujących odniesienia w wymienionych pracach, posiłkowałem się dostępną mi literaturą napisaną w języku niemieckim oraz źródłami Internetowymi. Już w trakcie wstępnych poszukiwań zrozumiałem także, iż należy sięgnąć bardzo głęboko do Jungowskiej psychologii głębi, którą Hesse był silnie zainspirowany. W przypadku Siddharthy nieodzowne stało się również gruntowne zapoznanie się z filozofią i religiami Wschodu.
Jeśli chodzi o sposób rozpoznawania tematu, szczególnie na początku posługiwałem się tradycyjną metodą historyczno-literacką, która była niezwykle pomocna w poszukiwaniach biograficznych. Rozpoczynając pisanie pracy, nawet nie zdawałem sobie sprawy, że przyjdzie mi wziąć udział w symbolicznej podróży z Zachodu na Wschód. Chcąc pokonać piętrzące się warstwy symboliczne i zrozumieć ich wzajemne odniesienia, zamykałem się w hermeneutycznej analizie tekstu podmiotowego, co pozwalało na najbardziej wiarygodne poszukiwanie przesłanek i poszlak mogących służyć do budowania argumentacji. Starałem się nie mieszać obu metod w ramach jednego rozdziału, ponieważ uznałem, że będzie to prowadzić do chaosu komunikacyjnego. Moim celem nie było ostateczne zamknięcie badanych kwestii, lecz pobudzenie odbiorcy do poznania, weryfikacji i poszerzania omawianej tematyki oraz samodzielnej interpretacji przedstawionych faktów.
Mam nadzieję, że moja praca badawcza będzie mogła być wykorzystana w dalszym poznawaniu twórczości Hessego oraz jej popularyzacji w Polsce. Być może będzie pomocna szczególnie młodym ludziom, którzy w szkole lub poza nią będą próbowali zrozumieć nie tylko Demiana i Siddharthę, lecz także inne dzieła tego autora. Uważam, że poznanie i zrozumienie wymienionych tekstów ma kluczowe znaczenie dla interpretacji całej twórczości tak popularnego i obdarzonego wręcz kultem laureata Nagrody Nobla. Idąc śladami Hessego i jego bohaterów, odnalazłem przede wszystkim drogę, która prowadzi do lepszego zrozumienie samego siebie i innych ludzi. Mam nadzieję, iż czytający tę pracę również znajdą w niej coś równie inspirującego.
Chciałbym, aby ta praca była godna pamięci dr. Piotra Lisa, który był moim opiekunem ITS oraz prof. Jana Trzynadlowskiego mojego pierwszego promotora. Dziękuję w tym miejscu szczególnie Panu profesorowi Krzysztofowi Bilińskiemu za wielkoduszną cierpliwość oraz zrozumienie; pod Jego opieką mogłem napisać niniejszą pracę.
Rozdział 1

Wprowadzenie
1.1 Wiara czy religia
Pojęcie wiary różnie jest postrzegane przez poszczególne dyscypliny naukowe. Dla filozofa wiara może oznaczać „zwykłą opinię o pewnym stopniu prawdopodobieństwa”, ale może to także być „poczucie całkowitej pewności”. W pierwszym znaczeniu jest najniższym poziomem wiedzy przeciwstawiającym się naukowej pewności. W drugim stanowi najwyższy poziom wiedzy przewyższający poznanie racjonalne. Wiara może także oznaczać „uznawanie za prawdę zasad jakiejś religii, przekonanie o słuszności jakiegoś ideału czy pokładanie głębokiej ufności w jakiejś osobie”. Można spotkać następujące rozwinięcie aspektu wiary religijnej: „stanowi ona system przekonań (tzw. credo), którego istotnym składnikiem jest przeświadczenie o istnieniu Boga; system ten nabywa się przez zaufanie Bogu i Jego świadkom. Podkreśla się, że wiara religijna jest pewnym sposobem życia, angażującym całego człowieka. O jej przyjęciu decydują nie tylko czynniki intelektualne, lecz także emocjonalne i wolitywne […]”. Problemem filozofii jest wzajemna relacja między wiedzą a wiarą. Kartezjusz, Spinoza, Fichte, Hegel uważali, że refleksja filozoficzna może rozstrzygnąć wszystkie problemy, jakie stawia sobie człowiek. Natomiast Kant i Comte byli przekonani, iż jest ona sama w sobie ograniczona i niezdolna do rozwiązywania podstawowych kwestii: pochodzenia świata, nieśmiertelności dusz i istnienia. Doktryny odwołujące się do wiary i uznające ograniczenie wiedzy są charakterystyczne dla poglądów fideistycznych(Radykalny fideizm występuje przeciwko wszelkiej świeckiej nauce, a umiarkowany nakazuje jej podporządkowanie się teologii i kontroli autorytetu duchowego.) i agnostycznych (Agnostycyzm nie przybiera nigdy postaci skrajnej, gdyż teza, że nie jest możliwe poznanie czegokolwiek, przeczyłaby samej sobie.). W swoich rozważaniach filozofowie dostrzegają jednak fenomen człowieka, który wymyka się w swej  złożoności wszelkiej wiedzy. „Wiarę w człowieka można zdefiniować jako nadzieję na podniesienie poziomu życia, postęp cywilizacji i na pokojowe powołanie rodzaju ludzkiego”.
Dla psychologa wiara to „uznanie walorów poznawczych określonych sądów – przede wszystkim ich prawdziwości – na podstawie autorytetu kogoś, kto je głosi, a nie na podstawie własnego ich sprawdzenia. Wiara w sensie religijnym, obejmuje nie tylko to uznanie, lecz także treść uznawanych sądów”. Wiara pełni bardzo istotną rolę w psychologii zorientowanej na rozwój osobisty. Jest to „[…] »mechanizm« kontroli służący umacnianiu i intensyfikowaniu przekonań oraz ich wpływu na podświadomość”. Wzmacnia nasze zdolności stwarzania sytuacji, których pragniemy. Wiara jest wykorzystywana jako podstawa sukcesu i rozwoju. Często wierzymy, iż nasz podświadomy umysł potrafi rozwiązywać problemy i skutecznie planować. Jung określił to w sposób następujący: „[…] Bóg został wpisany w tę część naszej duszy, która jest wcześniejsza niż  psyche świadoma […]”.
W ujęciu teologicznym „wiara jest podstawowym stosunkiem człowieka do Boga, pierwszą z trzech postaw – cnót, wiążących człowieka z Bogiem, zwanych z tej racji cnotami teologicznymi”. Przez wiarę „człowiek z wolnej woli cały powierza się Bogu, okazując pełną uległość rozumu i woli wobec Boga objawiającego, dobrowolnie uznając objawiane przez Niego dane”. Całe Pismo Święte, będące źródłem objawienia, jest księgą wiary – jak się uważa, jest zapisem objawienia, przyjmowanego z wiarą przez człowieka. Kościół w całej swej historii nauczał nie tylko odpowiedzialnego rozumienia objawienia, lecz i właściwego rozumienia wiary, będącej jednocześnie aktem ludzkiej osoby i darem Bożym. Wiara ma charakter społeczny, gdyż ulega rozwojowi nie tylko w życiu poszczególnych ludzi, lecz całej wspólnoty. „Sobór Watykański II uznał możliwość autentycznego doświadczania Boga i istnienia »prawdy« i »świętości« w różnych religiach”. Takie stwierdzenie potwierdza istnienie drogi do objawienia i łaski poza religią chrześcijańską.
Ogólnie pojmowana religia to: „zjawisko określane najczęściej jako relacja człowieka do sacrum”. Do średniowiecza formułowano definicje będące przekładem tego terminu. Według Cycerona pojęcie to pochodzi z łac. relegare, co znaczy odczytywać ponownie i oznacza zdolność odczytywania tego, co jest boskie. Według Laktancjusza termin ten wywodzi się z łac. religare – wiązać ponownie i oznacza związanie człowieka z Bogiem. Natomiast św. Augustyn wywodził to pojęcie z łac. reeligare – wybierać ponownie, to znaczy obierać sobie Boga za przedmiot czci. „Odpowiednikiem tego pojęcia w tradycjach nieeuropejskich jest zazwyczaj nienaruszalne i święte prawo obowiązujące wyznawców, którego nadprzyrodzony charakter wymaga od nich przyjęcia odpowiedniej postawy duchowej”. Najogólniej można za religię uznać odniesienie człowieka do różnie pojmowanej świętości i sfery boskiej, która manifestuje się w wymiarze doktrynalnym (wiara), w czynnościach religijnych (kult), w sferze społeczno-organizacyjnej (Kościół, wspólnota) i sferze religijności indywidualnej (mistyka).
Dla filozofa religia to „system wierzeń (dogmatów) i praktyk (rytuałów) odnoszących się do odczucia boskości i utrzymujących w jednej wspólnocie tych, którzy do niej przystali”. O tożsamości religii decyduje specyficzna treść religijna, której fundamentem jest uczucie nie dające się sprowadzić do moralności i do naszego postępowania względem innych – chodzi o odczucie obecności boga, czyli poczucie świętości. Za różnorodnością religii filozofia odnajduje jedność natury ludzkiej. Istota religii byłaby zatem wszędzie ta sama pomimo różnorodności rytuałów. „Religia jest formą życia, podczas gdy filozofia jest sposobem zrozumienia”.
Psycholog postrzega religię jako „system przekonań ze zinstytucjonalizowanym lub tradycyjnie wyznaczonym wzorcem ceremonii”. Religia jest uważana za powszechnik kulturowy wyłaniający się jako wynik potrzeby zrozumienia kondycji człowieczej. W tym aspekcie badane są uniwersalne potrzeby istnienia ludzkiego, które stymulują rozwój religii.
Religia w ujęciu teologa „to całokształt przeżyć i postaw osobistych oraz wydarzeń i struktur społeczno-kulturowych, wyrażających w różny sposób relacje zależności człowieka do rzeczywistości ponadświatowej (transcendentnej)”. Od strony przedmiotowej wymienia się następujące zewnętrzne elementy struktury zjawiska religijnego: „wierzenia, praktyki kultowe, życie moralne i strukturę organizacyjną”. Wierzenia mogą wyrastać z mitów lub z objawienia historycznego (np. bliblijnego), dotyczą bogów i  duchów, świata i człowieka. Na praktyki kultowe składają się zwłaszcza modlitwy i ofiary, zarówno o charakterze zewnętrznym, jak i wewnętrznym (osobistym). Życie moralne nie jest tożsame z religijnym, lecz pozostaje z nim we wzajemnych relacjach. W religii uzyskuje ostateczne normy i związane z nimi sankcje, a religia znajduje w moralności potwierdzenie autentyczności i konsekwencji. Struktura organizacyjna religii obejmuje podziały terytorialne, ale przede wszystkim jej istotą są formy organizacyjne w obrębie poszczególnych religii. Należą do nich na przykład: kręgi religijne, gminy pierwotne, zakony, bractwa czy wreszcie kościół jako forma organizacji. W ramach struktur można też wyróżnić: kapłanów, proroków, reformatorów, itp. Te same kategorie mają swoje odzwierciedlenie przy opisie od strony podmiotowej wewnętrznych elementów zjawiska religijnego. Można rozróżnić: element intencjonalny, czyli świadomość zależności od jakiejś tajemniczej rzeczywistości i nawiązanie z nią kontaktu, oraz element emocjonalny wynikający z intencjonalnego (uczucie). W przeżyciu religijnym istotny jest element wolitywny – decyzja wypełniania praktyk kultowych i prowadzenia moralnego życia. Pełne przeżycie religijne powinno się wyrażać w jakiejś strukturze społeczno-organizacyjnej.
Po dokonaniu szczegółowego przeglądu pojęć, należy podkreślić, iż wiara w odróżnieniu od religii nie zawiera elementów: praktyk kultowych, moralności religijnej oraz życia we wspólnocie lub innej formie zinstytucjonalizowanej. Współczesne sformułowanie tego pojęcia wyklucza ich tożsamość. Jednak wychodząc poza kulturę europejską, a także przyglądając się pojmowaniu religii z perspektywy historycznej, nie jest to tak oczywiste. Wszak obecnie w rozumieniu ogólnym dla wielu ludzi: „[…] religia jest po prostu wiarą – wiarą w to, że poza zjawiskami naturalnymi istnieją jakieś siły niezwykłe, nadprzyrodzone, które mogą zmieniać normalny bieg rzeczy”.
Tym bardziej wydaje się zrozumiałe, że Hesse w swoich wypowiedziach używał wiary i religii jako pojęć synonimicznych. Świadczyć o tym może choćby następujące wyznanie: „Chrześcijaństwo odgrywa więc w mym życiu religijnym dominującą rolę, choć nie jest jedyne; to chrześcijaństwo raczej mistyczne niż kościelne – współistnieje nie bez konfliktów, choć bez otwartej wojny, z wiarą zabarwioną hindusko-azjatycko, której jedynym dogmatem jest idea Jedności. Nigdy nie żyłem bez religii – nie wyżyłbym bez niej ani jednego dnia – ale jak żyję, mogłem się obyć bez Kościoła”. Bynajmniej nie chcąc uwikłać się w spory merytoryczne, na potrzeby tej pracy przyjmuję założenie, iż podstawowym pojęciem dla dalszych moich rozważań będzie pojęcie wiary. Wydaje się to najbardziej adekwatnym rozwiązaniem w odniesieniu do życia i twórczości Hermanna Hessego.

1.2 Archetypy i symbole Jungowskiej drogi indywiduacji
Istotę psychologii Junga „stanowi symboliczne ujęcie energii psychicznej i teoria  archetypów (droga indywiduacji)”. Archetypy to praobrazy (greckie arche – pierwotny, typos – obraz), które funkcjonują w nieświadomości zbiorowej a także indywidualnej i obok  instynktów są jej najważniejszym składnikiem. Obrazy archetypowe jako uniwersalne wzorce czy motywy w nieświadomości zbiorowej są podstawową treścią mitologii, religii, legend i baśni. W nieświadomości indywidualnej „motywy archetypowe stanowią wzorce myśli lub zachowania wspólne całej ludzkości we wszystkich czasach i miejscach”. Archetypy manifestują się w psychice każdego człowieka, organizując całość życia symbolicznego zarówno świadomego jak i nieświadomego.
Symbol „jest podstawowym elementem »języka« archetypów, łączącym je ze świadomością”. Jest odzwierciedleniem energii psychicznej, daje jej wyraz w wyobrażeniach obrazowych. Jung uważał, że „Symbole funkcjonują jako transformatory, ponieważ przewodzą libido z »niższej« formy w wyższą. Funkcja ta jest tak ważna, że uczucie przypisało jej najwyższe wartości”. Symbol oddziałuje sugestywnie mocą swego numen – specyficznej energii właściwej tylko danemu archetypowi. Różne motywy obrazowe determinują się nawzajem, ulegają wzajemnym interakcjom, zarazem wyrażają treść i wywierają sugestywny wpływ. Często tworzą one rodzaj indywidualnej mitologii, wyłaniając się z nieświadomości w snach, wizjach i fantazjach. Symbole są konkretyzacją tego, co jest niejasne i niewyrażalne. Pozwalają nam to zrozumieć, uświadomić sobie i włączyć w całość psychiczną. „Kontakt z symbolem archetypowym wywołuje zwykle lęk lub fascynację”. Lęk powoduje obawa przed prawdą o sobie, fascynacja oznacza zachwyt i często prowadzi do nadmiernej identyfikacji jednostki z archetypem.
Jung uważał psychikę człowieka za system, który sam się reguluje. Z punktu widzenia psychiki nasze zadanie życia polega na ciągłym dążeniu do osiągnięcia pełni osobowości, co oznacza nie tylko rozwój samej świadomości, „lecz także oddziaływanie wzajemne, tj. współdziałanie i konflikt między świadomym i nieświadomym aspektem psychiki”. Rozwój osobowości jest jednocześnie łaską i przekleństwem. Przynosi samotność i wymaga wierności własnemu prawu. „Osobowością staje się tylko ten, kto może świadomie powiedzieć Tak swemu wewnętrznemu głosowi”. Istotą procesu jest samourzeczywistnienie zarówno w znaczeniu indywidualnym, jak i zbiorowym.
Jest ono podstawą procesu dochodzenia do nadświadomości (Jaźni), który Jung nazywa drogą indywiduacji. „W ogólności jest to proces, który kształtuje i różnicuje indywidualne istoty; w szczególności zaś jest to rozwój indywidualnej psychiki jako istoty różniącej się od psychiki powszechnej, zbiorowej”. Celem indywiduacji jest z jednej strony uwolnienie Jaźni od fałszywych osłon Persony, z drugiej zaś od sugestywnej siły praobrazów. Trzeba jednak pamiętać, że indywiduacja nie odsuwa człowieka od świata, lecz odwrotnie przybliża świat do niego. „Proces indywiduacji w swej »kulturowej« fazie »inicjacji w rzeczywistość wewnętrzną« wymaga pełnego świadomego zaangażowania człowieka”. Warunkami wkroczenia w druga fazę procesu są: relatywizacja systemu świadomego, dominującej funkcji i dominującego typu psychicznego oraz zrozumienie pozorności Persony. Najczęściej jest to związane z tak zwanym „kryzysem połowy życia”. Na ogół proces indywiduacji polega: na integracji Cienia, zrozumieniu pozorności Persony, zróżnicowaniu Animy (Animusa) oraz detronizacji ego poprzez Starego Mędrca i Wielką Matkę, a następnie dojściu do Jaźni.
Jako  Cień określa się sferę powierzchniowej nieświadomości, w której można wyróżnić część indywidualną (kompleksy indywidualne, osobiste) oraz zbiorową (Cień zbiorowy). Przeżycia Cienia pojawiają się w okresie dzieciństwa i wczesnej socjalizacji, to jest nawiązywania kontaktów rówieśniczych w oparciu o zasadę bezpieczeństwa (potrzeba akceptacji). Warto zauważyć, że mogą to być: „aspekty człowieka, zarówno dobre, jak i złe, które ego albo stłumiło, albo nigdy ich nie uznało”. Dla archetypu Cienia charakterystyczne są wyobrażenia i symbole kulturowe: szatana, czarownicy, piekła, śmierci, otchłani czy samsary. Cień można spotkać w postaci wewnętrznej (we śnie), lub zewnętrznej, w formie projekcji na osoby tej samej płci. Często jego obecność manifestuje się w postaci urojeń: „poczuciu walki z szatanem, zmaganiu się o absolutne dobro, w urojeniach prześladowczych, winy, potępienia”. Konfrontacja z Cieniem polega na przyjęciu wobec siebie postawy krytycznej i odróżnianiu siebie od Cienia, z jednoczesnym uświadamianiem sobie faktu, iż jest on częścią nas. Zaś „integracja Cienia dokonuje się przez wycofanie jego projekcji z innych ludzi”. Człowiek, który tego dokonał, wie, że cokolwiek opacznego jest na świecie, jest też w nim samym.
Pierwotnie słowo  persona oznaczało maskę noszona przez aktorów, która wskazywała, jaką grali rolę. Jak wykładał Jung to „funkcjonalny  kompleks, który powstaje z racji adaptacji lub dla osobistej wygody”. Współczesny jungowski psycholog A. Samuels zmodyfikował tą definicję i zaliczył Personę razem z Cieniem do archetypów powierzchniowych. W jednym czasie dana osoba może przybierać wiele Person w celu ukrycia prawdziwych uczuć lub charakteru. „Persona wiąże się z przekonaniem Junga, że człowiek wcale nie posiada realnego charakteru i wcale nie jest z gruntu indywidualny, lecz zbiorowy, przystosowując się do warunków i oczekiwań otoczenia”. Zanim Persona zróżnicowała się od ego, była doświadczana jako indywidualność. W istocie – z jednej strony jako społeczna tożsamość, z drugiej – jako obraz idealny, ma w sobie mało pierwiastka indywidualnego. Innymi słowy Persona to maska psychiki zbiorowej. Często ci, którzy potrafią odgrywać jakąś społeczną rolę, łatwo zdobywają pieniądze, szacunek i władzę. Typowe dla Persony jest poszukiwanie matki i jej substytutów w dorosłym życiu. Mogą w tej roli występować bliskie osoby i różne wtórne przywiązania (substancje narkotyczne i euforyzujące, role społeczne, kariera zawodowa).
Kolejny etap procesu indywiduacji wypełnia spotkanie z obrazem duszy drugiej płci. Wewnętrzny kobiecy aspekt mężczyzn określany jest jako  Anima, u kobiet męski aspekt jako  Animus. Anima to zarówno osobisty kompleks, jak i archetypowy obraz kobiety w mężczyźnie. Jak w przypadku Cienia, możemy wyróżnić wewnętrzne (wizje, sny, fantazje) i zewnętrzne formy pojawiania się tego praobrazu (projekcje na osoby płci odmiennej). Przeżywanie tego archetypu przejawia się „w urojeniach erotycznych, zakochania, zdrady, atrakcyjności fizycznej i psychicznej, natchnieniach artystycznych towarzyszących chorobie”. Istotą tego obrazu jest wszystko, co osłania, obejmuje i pochłania. Pierwszym nosicielem obrazu duszy jest zawsze matka, potem są to inne kobiety, które pobudzają uczucia mężczyzny w sensie pozytywnym, jak i negatywnym. „Na tym stopniu mitu, który chyba najlepiej oddaje istotę nieświadomości zbiorowej, matka jest jednocześnie stara i młoda, jest Demetrą i Persefoną, syn zaś jej małżonkiem i śpiącym niemowlęciem; jest to stan nieopisanej pełni […]”. Dopóty, dopóki rozmaite aspekty nieświadomej psychiki (np. Cień) nie są zróżnicowane i zintegrowane ze świadomością, cała  nieświadomość mężczyzn pozostaje pod znakiem kobiecości. Anima uosabia niebezpieczeństwo popędowych pokus, ale przybiera też postać mądrej i jasnej przewodniczki. „W postaciach Animy i Animusa wyraża się autonomia nieświadomości zbiorowej”. Konfrontacja z Animą polega na zrozumieniu prawdziwej natury płci przeciwnej, przy założeniu, że poznamy ją w nas samych i zrozumiemy nieświadomy aspekt naszej psychiki. Poznanie obrazu naszej duszy prowadzi do zróżnicowania odmiennopłciowego aspektu naszej psychiki i zintegrowania go ze świadomością. W efekcie końcowym rozszerzeniu ulega osobowość, zdobyta zostaje wewnętrzna wolność i niezależność, choć jednocześnie pojawia się zdolność do głębszej miłości, duchowego ojcostwa lub macierzyństwa.
Następny jest archetyp Starego Mędrca, który jest uosobieniem ducha męskiego, mądrości człowieka, kultury i ponadczasowej prawdy. „W wyobraźni, baśniach, mitach, kulturze pojawia się jako męska postać mistrza, przewodnika, opiekuna duchowego (guru), a także jako inne symbole oznaczające duchową wiedzę i mądrość (prorok) i związek człowieka z wyższą prawdą (anioł, ptak, duch przodków)”. Niesie on z sobą dobre pomysły, twórczą inwencję i śmiałe projekty. To za jego sprawą rozwija się wiedza rozumowa i intuicyjna mądrość, logiczne wywody i wielka uzdrowicielska poezja, wiedza jawna i tajemna. „Często występuje w urojeniach posłannictwa, daru uzdrawiania, mocy, religijnych, w urojeniach proroctwa”. Obrazowe symbole archetypu mogą pojawiać się w snach, literaturze, sztuce, przekazach religijnych. Za jego pomocą mamy poznać najtajniejsze zakamarki psyche i to, co jest specyficznie męskie, czyli pierwiastek duchowy. „Powinniśmy starać się uczynić świadomymi jak najliczniejsze możliwości, które człowiek posiada i które może w sobie rozwinąć, poczynając od najbardziej »prymitywnych« praistot aż do najwyższych, najróżnorodniejszych i najdoskonalszych symbolów”. Odpowiednikiem Starego Mędrca w procesie indywiduacji kobiety jest  Wielka Matka. Jung nazywa te archetypowe postacie nieświadomości osobowościami mana, czyli o wyjątkowo skutecznym działaniu. Uświadomienie sobie treści archetypu osobowości mana oznacza „dla mężczyzny drugie i rzeczywiste wyzwolenie się od ojca, dla kobiety wyzwolenie od matki, a tym samym pierwsze odczucie własnej jedynej indywidualności”.
Wielka Matka – jest to obraz uosabiający pierwiastek natury i jej prawa w kobiecie. Łączy się z nim „dopełniająca Ducha przepotężna Matka Natura, Wielka Matka Ziemia, będąca wszechobejmującym »światem«”. Jest kwintesencją matczynej miłości, wszystko rozumie, wybacza, zawsze pragnie najlepszego, żyje dla innych, nie szuka własnej korzyści, jest odkrywczynią wielkiej miłości i głosicielką ostatecznej prawdy. Zarazem może być nieubłagana, aż do krwi obejmować dziecko swymi twardymi, bezlitosnymi rękami. Jak inne archetypy może przybierać formy jasne lub ciemne, dobre lub złe, przyciągające lub odpychające, wzbudzające miłość lub strach. Symbole tego praobrazu sięgają swymi korzeniami najbardziej archaicznych doświadczeń, takich jak stan pierwotnej świadomości i uśpienia całej energii psychicznej. „Wielka Matka jest wyobrażeniem władczyni węża, skumulowanej, potencjalnej energii życia”. W przypadku mężczyzny matka jest uosobieniem czynnika obcego, z którym ma się zderzyć. Od początku posiada znaczenie symboliczne, „co prowadzi ku skłonności idealizowania jej obrazu”. Mężczyzna identyfikuje się z synem – kochankiem, na którego spływa łaska mądrości (złoty chłopiec lub syn mądrości). Jednocześnie pustka stanowi wielką tajemnicę kobiety – otchłań, niezmierzona głębia, yin stanowią coś absolutnie obcego dla mężczyzny. Wielka Matka może być równie dobrze niebiańską Wenus, co budzącą strach nocnym zawodzeniem Prozerpiną. Oddaje to paradoks tego archetypu, w którym jednocześnie znajdują się pary opozycyjnych przeciwieństw. „Taka kobieta wydaje się być samą wyrocznią (losem)”. Zadaniem dojrzałego mężczyzny jest uwolnienie się od wewnętrznego smoka (resztek matriarchalnej fazy rozwoju) i opanowanie znaczenia archaicznych wyobrażeń Wielkiej Matki (nieprzebudzonego uroborosa i smoka żądającego zaspokajania swych pragnień). „Pokonanie wewnętrznego smoka (archetyp Cienia) pozwala mężczyźnie wzbogacić swoje wnętrze o relacje z obrazem duszy (archetyp Animy), tą drogą staje się on […] równoważnym partnerem dla swej ukochanej, jak też duchowym przewodnikiem dla swej córki”. Przeżycie tego praobrazu prowadzi do odrodzenia.
Jaźń to „archetyp pełni oraz regulujący ośrodek psyche; transpersonalna moc, która przekracza ego”. Pojęcie to oznacza dla Junga nade wszystko całkowitość psychiki (nadświadomość), na którą składa się połączona świadomość i nieświadomość. „Jaźń stanowi centrum całości psychicznej, tak jak »ja« stanowi centrum świadomości, mając jednocześnie charakter osobowy i ponadosobowy, będąc z jednej strony »rzeczywistym jej podmiotem«, a z drugiej zaś ostatecznym celem drogi człowieka do samourzeczywistnienia”. Osiągnięcie Jaźni oznacza wewnętrzną przemianę, za którą następuje zupełna zmiana postawy życiowej i pojmowania życia. Doświadczenie wewnętrznej duchowej pełni daje możliwość „jednoczenia wszelkich przeciwieństw psychologicznych, do których należą zwłaszcza dziedziczne tendencje do ekstrawersji i introwersji, wzorce męskości i kobiecości (zasada erosa i zasada logosu), opozycje funkcji psychicznych: uczucia i myślenia oraz intuicji i percepcji”. Praobraz Jaźni występuje w symbolach czwórcy i mandali, które wyrażają jedność i całość. Według Junga: „Jedność i całość stoją na najwyższym stopniu obiektywnej skali wartości, albowiem ich symboli nie da się już odróżnić od imago dei. Tak więc wszystkie wypowiedzi odnoszące się do obrazu Boga uznawane są bez wahania za empiryczne symbole całości”.

Rozdział 2
Wiara w życiu Hermanna Hessego

2.1 Dzieciństwo – między Wschodem i Zachodem
„Chcąc opowiedzieć moje dzieje, muszę zacząć niemal od ich początku. Powinienem nawet, gdyby to było możliwe, cofnąć się jeszcze bardziej, aż do najwcześniejszych lat mego dzieciństwa, a ponad nimi przejść do odległej przeszłości – mego pochodzenia”.
Hermann Hesse
Zanim mały Hermann nauczył się czytać i pisać, jego dziecięcej wyobraźni dane było spotkać się z odmiennymi wzorcami kulturowymi Wschodu i Zachodu, które wpłynęły na jego osobowość i całe późniejsze życie. Zasadniczo był wychowywany w mającej ponad sto lat tradycji pietystycznej. Ten protestancki ruch religijny wymagał od swoich zwolenników zainteresowania wyłącznie problemami natury moralnej, ascetycznej rezygnacji z uciech i oddalenia się od spraw ziemskich. Istotne było pozyskiwanie nowych wiernych i dążenie wyłącznie drogą skierowaną do życia wiecznego. Pietyści propagowali chrześcijaństwo oparte jedynie na Biblii, nie zaś głoszone przez Kościół i oparte na dogmatach. Już w domu prapradziadka, nauczyciela i kantora chóru kościelnego – Johanna Christiana Gunderta (1747–1811), spotykano się regularnie na tak zwanych godzinach odbudowy duchowej. Dziadek po mieczu Carl Hermann Hesse (1802–1893) był również aktywnym pietystą. Choć był wiejskim lekarzem i rosyjskim radcą stanu w Weißenstein (dzisiejsza Estonia), nie przeszkadzało mu to wykładać Biblię oraz założyć sierociniec. Ku utrapieniu rodziny przyprowadzał do domu ubogich pacjentów i tygodniami lub miesiącami pielęgnował pod własnym dachem.
Dziadek po kądzieli dr Hermann Gundert (1814–1893) wraz ze swoją francuskiego pochodzenia żoną Julią (1809–1885) z domu Dubois codziennie w południe czytał Biblię i modlił się wspólnie z dziećmi i wszystkimi krewnymi. Chyba to jego osobowość wywarła najsilniejszy wpływ na wnuka. Jak wspominał Hermann Hesse „Wychowali mnie nie tylko rodzice i nauczyciele, lecz również wyższe, bardziej ukryte i tajemne moce, wśród których znajdował się także bóg Pan, stojący w oszklonej szafie mego dziadka w postaci małego, tańczącego hinduskiego bożka”. Dziadek ten był postacią niezwykłą i wybitną. Wnuk uważał go za maga i wszechwiedzącego tajemniczego mędrca. Potrafił mówić i pisać w sanskrycie i pali. „Rozumiał wszystkie języki ludzkości, ponad trzydzieści, być może również mowę bogów […]”. Często śpiewał orientalne pieśni kanaryjskie, bengalskie, hinduskie i syngaleskie. Znał rytuały modlitewne mahometan i buddystów. Jego dom wypełniony był księgami ze Wschodu i wieloma pamiątkami z podróży. Przez wiele lat przebywał w krajach orientalnych i działał tam jako misjonarz i językoznawca. Owocami jego pracy były pionierska gramatyka języka malajam i słownik hindusko-angielsko-malajam opublikowany w 1872 roku po trwających ponad dwadzieścia pięć lat badaniach przygotowawczych. Należy podkreślić, iż do dziś dzieła te uchodzą za standardowe. Po powrocie z Indii w 1859 roku Hermann Gundert został asystentem i następcą Christiana Gottloba Bartha (1799–1862), założyciela jednego z wiodących wydawnictw niemieckich publikujących teologiczną literaturę misyjną.
Ojciec Hermanna – Johannes Hesse (1847–1916) po ukończeniu czteroletniej bazylejskiej szkoły misyjnej również został misjonarzem i wysłano go do Indii. Jednak ze względów zdrowotnych w wieku dwudziestu pięciu lat musiał powrócić do Europy. W 1874 roku podjął pracę jako asystent Hermanna Gunderta. W 1874 roku poślubił jego córkę Marię Isenberg (1842–1902), noszącą wtedy nazwisko po zmarłym pierwszym mężu, także misjonarzu. Oboje pracowali w wydawnictwie, zajmując się publikacją gazety i książek o tematyce misyjnej. Warto wspomnieć, iż zapach świeżych szpalt korektorskich był znany Hermannowi od dzieciństwa. Matka wydała cztery książki, a ojciec piętnaście, co nie było bez znaczenia przy późniejszych wyborach zawodowych syna. Po matce Hermann odziedziczył: „wybuchowość, żywą, żądną wrażeń wyobraźnię oraz muzykalność”. Po ojcu otrzymał dążenie do swobody, skłonność do sceptycyzmu, krytycyzmu i samokrytycyzmu, a przede wszystkim zmysł precyzji językowej. Być może po nim odziedziczył jeszcze samotność. „Ojciec nie należał ani do świata bożka i dziadka, ani do codzienności […], stał na uboczu, samotny, cierpiący i poszukujący, uczony i dobrotliwy, wyzbyty fałszu i pełen gorliwości w służbie prawdy […]”.
Pielęgnacja uczuć religijnych i pobożności, ciągłe dążenie do prawdziwej cnoty były chlebem powszednim w rodzinie Hermanna. „Praktykowana w domu osobista kontemplacja, modlitwy, styl życia […] rodziców, ich królewskie ubóstwo, szczodrość wobec nędzy, braterskie uczucia dla braci w Chrystusie, troska o pogan – cały ów natchniony heroizm ich chrześcijańskiego życia karmił się lekturą Biblii – to nie Kościół dodawał im sił”. Jednak dom rodzinny w Calw, w którym Hermann spędził dwanaście lat, nauczył go swego rodzaju otwarcia na świat. W przyszłości miało to zainspirować jego umysł do fascynacji innymi kulturami i religiami. Jak wspominał: „Wiele światów, wiele części ziemi wyciągało ramiona, a promienie spotykały się, krzyżowały w naszym domu. […] modlono się tu i czytano Biblię, studiowano i uprawiano filologię indyjską, grano dużo dobrej muzyki, wiedziano o istnieniu Buddy i Laozi. Przyjeżdżali goście z różnych krajów […] Karmiono tutaj biednych i urządzano święta, a nauka i baśnie mieszkały obok siebie”.
2.2 Pierwsza przemiana – początek procesu indywiduacji
„Nie było mi przeznaczone móc zaliczyć do podstaw mojego życia rozkoszy płynących z trwałej, dobrej, pięknej i zdrowej religii, musiałem wyrastać w religii zbyt gorliwej, zadręczającej, nieszczęśliwej, krótkotrwałej i samoniszczącej, którą z pierwszym przebłyskiem myśli musiałem sam w sobie zniszczyć”.
Hermann Hesse
W początkach nauki szkolnej Hermann starał się sprostać tradycji rodzinnej. Być może chciał nawet zostać pastorem albo misjonarzem. Jednak wraz z dorastaniem do głosu dochodziła jego własna niezwykła osobowość i wszystko zaczynało się komplikować. W latach 1886–1890 Hesse uczęszczał do szkoły łacińskiej w Calw, a następnie do gimnazjum w Göppingen, gdzie miał przygotować się do egzaminu krajowego. Uczył się dobrze, ale nie pasował do żelaznej dyscypliny i stosowanych wówczas metod wychowawczych. Przeżycia z tego okresu są wyraźnie wpisane w dzieje bohaterów Demiana, ale najdobitniej pojawiają się w opowiadaniu Pod kołami (wydane w 1906 roku). Podobnie jak główny bohater Hans Giebenrath, młodszy brat Hessego Hans odebrał sobie życie. Hermann nie uważał tego za przypadek. Twierdził, że w szkole nauczył się „tylko łaciny i kłamstwa, albowiem bez kłamstw nie można było przejść przez gimnazjum w Calw – dowodzi tego przykład naszego Hansa, którego omal nie zabili za to, że był prawdomówny. To właśnie on, odkąd w szkole przetrącili mu kręgosłup, pozostał pod kołami”.
Mimo to w czerwcu 1891 roku trzynastoletni Hesse zdał z drugim wynikiem egzamin krajowy, co uprawniało go do studiowania na koszt państwa i dawało wolny wstęp do ewangelickiego seminarium w Maulbronn. Nic nie zapowiadało, iż niespełna po pół roku nauki (pod koniec marca 1892 roku) nastąpi potężny kryzys w życiu Hermanna. Świadectwo lekarskie opisuje to następująco: „[…] po południu bez żadnego wiadomego powodu czy konieczności, zabierając ze sobą podręczniki przygotowane na popołudniowe lekcje, bez płaszcza, bez pieniędzy, przenocował na polu, a odnaleziony i sprowadzony do szkoły, nie okazywał nijakiej skruchy, nie potrafił też wyjaśnić swego postępowania… W oczy rzuca się jego niechęć do ojca”. Hermann trafił na osiem godzin do karceru. Wezwany telegramem ojciec zabrał syna do zaprzyjaźnionego egzorcysty, który miał wyjaśnić przyczyny „skazy na charakterze”. Po upływie dwóch tygodni doszło do nieudanej próby samobójczej czternastolatka. Następnego dnia po tym zdarzeniu ojciec umieścił Hermanna w Zakładzie dla Nerwowo Chorych w Stetten, wpłacając 1200 marek za opiekę. W historii choroby Hermanna zapisano, że cierpiał na melancholię. Przebywał tam od czerwca do października 1892 roku, pisząc oskarżycielskie listy do ojca. Po latach uznał to wydarzenie za pierwszą ważną przemianę w jego życiu, gdyż zrozumiał, że chce zostać pisarzem. „Wzorowy dotąd uczeń Hesse stał się od tego momentu złym uczniem, był karany, relegowany, nigdzie dobrze się nie sprawował, przysparzał sobie i swoim rodzicom wciąż nowych zmartwień – a wszystko to dlatego, że nie widział możliwości pogodzenia ze sobą świata, jakim on jest albo wydaje się być, i głosu własnego serca”.
U podstaw kryzysu osobowości Hessego tkwiły między innymi problemy związane z wiarą. Po latach wspominał: „Pobożny pozostawałem jednak tylko do mniej więcej trzynastego roku życia. Przystępując do konfirmacji w wieku czternastu lat, do religii byłem już nastawiony dość sceptycznie […] Pomimo wielkiej miłości i szacunku, jakie żywiłem do rodziców, zaczynałem odbierać ich pietystyczną pobożność jako niewystarczającą, w pewnym sensie niższego rzędu, a także pozbawioną smaku. Na początku lat młodzieńczych często się z tego powodu buntowałem”. Pietystyczna zasada, według której  wola ludzka z natury jest zła, spowodowała, iż w domu panowały surowe prawa, które hamowały rozwój wrodzonych talentów i zdolności. Jak widać Hermann nie mógł uznać Boga i wiary rodziców. Jak uważał, nie był do tego ani przeznaczony, ani zdolny.
Hesse usiłował bez powodzenia kontynuować naukę w gimnazjum. Był przez trzy dni terminatorem u kupca. Potem na jakiś czas uciekł z domu. Pół roku był asystentem ojca. Półtora roku praktykował w warsztacie mechanicznym i fabryce zegarów wieżowych. Wspominał potem: „[…] ponad cztery lata nie udawało się nic, co usiłowano wobec mnie przedsięwziąć”. Szczęściem i rozkoszą napełniało Hermanna tylko samokształcenie w bibliotece dziadka. Z czasem przerodziło się to w pełne poświęcenia i pasji samodzielne poszukiwania naukowe. Zajmował się literaturą powszechną, historią sztuki, językami i filozofią. Podejmował swoje pierwsze próby poetyckie. Uniezależnił się od rodziców, podejmując pracę jako księgarz, a potem antykwariusz w Tybindze. Spędził w tym mieście cztery lata. Przeżył tam swoją pierwszą miłość. Często spotykał się ze studentami i swoimi dawnymi kolegami z Maulbronn, ale nie sympatyzował ze studenckim życiem. Wspominał: „Studenci – i uczeni, i bursze – najczęściej napawali mnie odrazą, całe to życie uniwersyteckie uważałem za niedorzeczne […]”. W 1898 roku jego marzenie o zostaniu pisarzem zaczęło się spełniać – zadebiutował wydając własnym sumptem pierwszy tomik poezji Romantische Lieder.
2.3 Druga przemiana – doświadczenia wojenne
„Wybrałem drogę egoisty lub – jak kto chce –człowieka religijnego. Obowiązki wobec świata zewnętrznego uważam za coś marginalnegow porównaniu ze zobowiązaniami własnej duszy”.
Hermann Hesse
W wieku dwudziestu sześciu lat, po odniesieniu pierwszego sukcesu literackiego (wydanie Petera Camenzinda w 1904 roku), Hesse mógł wreszcie zająć się wyłącznie pisarstwem. Gorycz lat szkolnych i okresu dorastania usuwała się coraz bardziej w przeszłość. Hesse zaczął „stawać się zadowolonym człowiekiem”. Przez dłuższy czas dane mu było żyć spokojnie i przyjemnie. W 1904 roku ożenił się ze znaną fotografką Marią z domu Bernoulli i zamieszkał z nią w skromnym, ale zapewniającym ciszę i spokój domku nad Jeziorem Bodeńskim. Chłopskie życie z dala od miasta na modny podówczas wzór Tołstoja miało zapewnić nie tylko powrót do natury, lecz przede wszystkim miało być ucieczką do pewnego i bezpiecznego życia zgodnego z instynktem, a nie racjami rozumu. Maria, nazywana przez Hessego Mia, urodziła mu trzech synów. Zmieniały się miejsca ich zamieszkania, domy stawały się coraz bardziej obszerne i wygodne. Wydawać by się mogło, że stabilizacja i szczęście towarzyszyły nieustannie pisarzowi i ojcu rodziny. Jednak niespokojna osobowość Hessego nie pozwalała mu siedzieć długo w domu. Dużo podróżował i często dość niekonwencjonalnie. W 1907 roku cztery tygodnie spędził w kolonii wegetariańskiej na Górze Prawdy. W ramach sekciarskich praktyk Hesse rygorystycznie przestrzegał tam diety wegetariańskiej i ascetycznie spędzał czas, nie wykorzystując swojego odzienia. Jak relacjonował: „Prawie już postradałem niezbędną wiarę w wolność woli, a w tej chwili z wolną i z prawdziwą lubością smakuję proces powrotu do sankiulockiego stanu pierwotnego”. Mieszczański, osiadły tryb życia tak dawał mu się we znaki, iż kilkakrotnie wyruszał na piesze wyprawy wagabundzkie po Europie. Na przykład w 1911 roku obszedłszy Szwajcarię, udał się po raz czwarty pieszo do Włoch – tym razem na prapremierę Pasji według św. Mateusza, wybrał się w podróż zeppelinem, a w miesiąc po przyjściu na świat trzeciego syna wypłynął w podróż życia do Indii. Co roku pięć do sześciu miesięcy był poza domem. W jednym z listów zwierzał się przyjacielowi: „Dałbym sobie rękę uciąć, gdybym mógł na powrót stać się ubogim, radosnym kawalerem, nie posiadającym niczego poza dwudziestoma książkami, parą butów na zmianę i szkatułką z wierszami pisanymi w skrytości”. Jest to zapowiedź rozpadu związku małżeńskiego, który przyspieszy choroba umysłowa żony i ciągnąca się latami ciężka choroba najmłodszego synka.
Po wybuchu I wojny światowej, choć Hesse miał skrajnie pacyfistyczne nastawienie, zgłosił się na ochotnika. Z powodu wady wzroku nie skierowano go do służby wojskowej. Został przydzielony do wolontariatu na rzecz niemieckich jeńców wojennych. Zaopatrywał w książki biblioteki obozowe we Francji, Niemczech oraz Szwajcarii, a jednocześnie prowadził propagandową działalność antywojenną. W 1914 roku potępiał barbarzyństwo wojny oraz bojkot nauki, sztuki i kultury przez wrogie sobie narody. W 1915 roku napisał między innymi: „Nie udało mi się przystosować mojego pisarstwa do wojny, mam nadzieję, że Niemcy potrafią zaimponować światu nie tylko arsenałem, lecz przede wszystkim sztuką pokoju i aktywnością w dziedzinie międzynarodowego humanitaryzmu”. Motywy swojego działania wyjaśniał następująco: „[…] za obowiązek i gorzką konieczność poczytywałem sobie protest przeciwko wojnie, przeciwko brutalnej, krwiopijczej głupocie ludzkiej, protest przeciwko »duchownym«, zwłaszcza tym, którzy z ambon głosili wojnę”. Te wypowiedzi wywołały burzę i doszło do wielkiej kampanii prasowej przeciwko pisarzowi. Został potraktowany jako zdrajca narodu niemieckiego. Opinia ta na długie lata wpłynęła na jego obraz wśród rodaków. Lubiany wcześniej przez czytelników, doceniany przez wydawnictwa Hesse stał się autsajderem, stracił wielu przyjaciół i zyskał wielu wrogów.
Czarę goryczy dopełniła śmierć ojca w marcu 1916 roku. Jak napisał: „Znowu między rzeczywistością a tym, co wydawało mi się pożądane, rozumne i dobre, widziałem beznadziejną przepaść”. Te wydarzenia sprowokowały drugą wielką przemianą w jego życiu. Samotny i znękany Hesse popadł w depresję. „W rezultacie musiał poddać się terapii – zrazu ogólnej, potem psychoanalitycznej”. Poznał psychoanalityka ze szkoły jungowskiej J. B. Langa, z którym od maja do listopada 1916 roku przeszedł najpierw dwanaście trzygodzinnych posiedzeń a następnie blisko sześćdziesiąt sesji terapeutycznych. Pod wpływem psychoanalizy na przełomie września i października 1917 roku napisał Demiana. „Taka właśnie była moja droga: zrazu musiałem szukać zupełnie sam – szukać samego siebie i, na ile mi to było dane, wykształcić w sobie osobowość. O tym właśnie opowiadałem w Demianie”. Według niektórych psychoanaliza była dla pisarza od początku swoistym objawieniem. Jak sam napisał: „Kto na serio poszedł nieco dalej drogą analizy – drogą szukania prapodstaw duszy przez sięgnięcie do wspomnień, marzeń sennych i skojarzeń – ten zdobywa trwałą korzyść, którą można nazwać »głębszym stosunkiem do własnej nieświadomości«. Przeżywa on cieplejsze, bardziej owocne i namiętne balansowanie między świadomym i nieświadomym, zabiera z sobą na światło dzienne wiele z tego, co zazwyczaj pozostaje »pod progiem« i rozgrywa się tylko w snach, na które nie zwraca się uwagi”. Demian został wydany dopiero po wojnie w 1919 roku pod pseudonimem Emil Sinclair. Hesse używał tego pseudonimu od 1917 roku, gdy Poselstwo Niemiec poprosiło go, by zrezygnował ze swej krytycznej publicystyki albo ze współpracy w opiece nad internowanymi. „Sinclair to pseudonim, jaki wybrałem w najcięższym okresie mego życia […] miałem wówczas na myśli przyjaciela i mecenasa Hölderlina w Homburgu, jego imię było mi drogie już od najwcześniejszej młodości, miało ono dla mnie tajemną magię przyciągania. […] jest dla mnie synonimem owej płomiennej epoki, procesu obumierania pięknego świata, którego żadna siła już nie wskrzesi, a także owego, zrazu bolesnego, potem wewnętrznie potwierdzanego, budzenia się do nowego rozumienia świata i rzeczywistości, kiełkującego wglądu w jedność pod znakiem przeciwnych biegunów, zjednoczenia przeciwieństw, czyli tego, co przed tysiącem lat próbowali dokonać w magicznych formułach chińscy mistrzowie zen”. Jako jeden z pierwszych C. G. Jung zwrócił się do Hessego, jako do autora Demiana, jednak większość literatów i czytelników nie rozpoznała jego autorstwa. Jak napisał później T. Mann w przedmowie do amerykańskiego wydania: „Dzieło to zelektryzowało młode pokolenie epoki powojennej, z niesłychaną precyzją trafiło w sam nerw swego czasu, podobnie jak ongiś »Cierpienia młodego Wertera«”.
Warto się przyjrzeć, jakie były wewnętrzne motywy działania Hessego w tym okresie. Pozornie ukryte kwestie wiary i religii decydowały o jego postawie humanistycznej. Jak sam analizował, poczuł się zmuszony do poszukiwania winy za swoje cierpienia „nie poza sobą, lecz w samym sobie”. Zrozumiał: „że żaden człowiek i żaden bóg nie ma prawa zarzucać całemu światu szaleństwa i brutalności”. Tym bardziej nie mógł tego robić on sam. W ten sposób myśląc zaczął inaczej reagować na otaczające go wydarzenia: „[…] coraz bardziej uczyłem się pozwalać sprawom świata podążać swoim biegiem i mogłem zajmować się własnym udziałem w ogólnym zamęcie i winie. Wyczytanie tego zajęcia z moich pism muszę pozostawić czytelnikowi”. Motywy działania Hessego w tym okresie tłumaczy też tekst Nieco teologii z 1932 roku. Pisarz związał w nim swoje dwa ulubione wyobrażenia: trzech stopni rozwoju duchowego i dwóch podstawowych typów człowieka. Droga rozwoju człowieka rozpoczyna się od etapu niewinności (odpowiada mu raj i dzieciństwo). Następny etap to wiedza o dobru i złu. Pojawia się w nim wina, której przeżywanie nieodmiennie kończy się „zwątpieniem, czyli zrozumieniem, że nie istnieje […] urzeczywistnienie cnoty, całkowite posłuszeństwo, oddana służba, że sprawiedliwość jest nieosiągalna, a postulat bycia dobrym – nie do spełnienia”. Zwątpienie prowadzi albo do upadku, albo do Trzeciej Rzeszy Ducha – „do przeżycia stanu poza moralnością i prawem, do parcia ku Łasce i zbawieniu, do nowego rodzaju wyższej nieodpowiedzialności, lub mówiąc krótko – do wiary”. Jak zastrzegał sobie Hesse indywiduacja i rozwój ludzkiej duszy może się spełniać na tysiące sposobów, ale kolejność przebiegania etapów jest zawsze ta sama. Następnie pisarz podzielił ludzi na dwa przeciwstawne typy: pobożnych i rozsądnych. Jak sam zaznaczył „schemat, choć prostacki, bez reszty porządkuje mój świat”. Oczywiście zaliczył siebie do ludzi pobożnych, którym można przypisać określone cechy i zachowania. Według nich wiara i odczuwanie życia człowieka pobożnego opierają się na silnym zmyśle natury i wierze w ponadrozumowy ład świata. Pobożny nie wierzy w postęp i rozum, lecz w naturę, w której nie dostrzega postępu, tylko wyżycie się i samourzeczywistnienie bezmiernych sił. W procesie tym nie można dostrzec celu ostatecznego. Pobożny czuje się pewnie wobec natury i sztuki, brak mu pewności względem wykształcenia i wiedzy. Łatwo zakochuje się w mitologiach. Jest zdolny do nienawiści i gniewu wobec rozsądnych, niewiernych czy ideałów światowych – ale objawieniem jest dla niego wiara, że fanatyzm i „okrucieństwa ludzi rozsądnych, wszelkie wojny, prześladowania i gwałty wyrządzane w imię wyższych ideałów koniec końców muszą służyć celom Boga”. Kiedy dochodzi do skrajnej konfrontacji, jaką może być wojna, i rozsądni, i pobożni ponoszą winę. Rozsądni są winni, że istnieje kara śmierci, więzienia, wojny i armaty. Pobożny ponosi winę, gdyż nic nie uczynił, by je zlikwidować.

2.4 Trzecia Rzesza Ducha
„Wyznanie wiary składałem nie tylko od czasu do czasu w okazjonalnych artykułach, kiedyś bowiem […] podjąłem próbę złożenia credo w książce. Książka ta nosi tytuł »Siddhartha«”.
Hermann Hesse
Z końcem I wojny światowej zbiegło się dopełnienie przemiany Hessego i szczyt cierpień związanych z jego rachunkiem sumienia. Cierpienia te nie były już związane z wojną i losami świata. Pisarz był całkowicie pogrążony w sobie i we własnym losie. Jak napisał: „W samym sobie odnajdywałem wszelką wojnę i mordercze skłonności świata, całą jego lekkomyślność, żądzę użycia, tchórzostwo, musiałem najpierw utracić szacunek, a potem pogardę dla samego siebie, nie pozostawało mi nic innego, jak zajrzeć do samej głębi chaosu, z często rozbłyskującą, często gasnącą nadzieją, że po drugiej jego stronie odnajdę znowu naturę i niewinność”.
Wiosną 1918 roku usunął się w odległy zakątek Szwajcarii, gdzie zamieszkał samotnie. Pisanie przestało mu sprawiać prawdziwą radość. Wspominał: „Wiara w moje pisarskie powołanie i w wartość własnej literackiej pracy była […] od czasu przemiany ze mnie wykorzeniona”. Żona chora na schizofrenię od października 1918 roku przebywała w różnych zakładach. Dzieci były rozlokowane u przyjaciół i znajomych.
W grudniu 1919 roku w Ticino rozpoczął prace nad nowym utworem. Indyjski poemat Siddhartha na początku rozwijał się dobrze, ale z czasem było coraz trudniej. Hesse wyjaśniał: „Doświadczyłem wtedy, oczywiście nie po raz pierwszy, ale dotkliwiej niż kiedykolwiek, że nie ma sensu pisać o czymś, czego się nie przeżyło. Po długiej przerwie, podczas której zrezygnowałem już z pisania powieści »Siddhartha«, musiałem znów wciągnąć się w medytacje i ascetyczne życie, zanim świat ducha Indii, który już od lat młodości był dla mnie święty i duchowo pokrewny, mógł stać się dla mnie znowu ojczyzną”. Przyjaźń z Ruth Wenger, która później została drugą żoną pisarza, oraz kontynuacja spotkań psychoanalitycznych w znacznej mierze przyczyniły się do pokonania trwającego półtora roku kryzysu twórczego. Od lutego do lipca 1921 roku Hesse wielokrotnie odwiedzał C. G. Junga i odbywał z nim rozmowy terapeutyczne. Jak napisał w tym czasie: „Psychoanaliza nie jest wiarą czy filozofią – to przeżycie”. W ciężkim dla siebie okresie pisarz przeszedł wstrząs psychoanalityczny. Przeżycie to było bolesne, ale zapoczątkowało proces wzrostu duchowego i twórczego. W maju 1922 roku skończył Siddharthę. „Młody krytyk angielski, Colin Wilson, określił ją jako »najlepiej napisaną z pięciu powieści tego autora i najbardziej sielankową w nastroju«, a Joseph Mileck jako – »klasyczną w symetrii swej formy, w stylizowanych wzorcach swej ekspresji i w szlachetnej prostocie swego języka«”. Powieść ta została zaliczona do najbardziej sugestywnych dzieł literatury niemieckiej XX wieku i doczekała się wydania w ponad piętnastu milionach egzemplarzy. Przetłumaczono ją na wszystkie języki cywilizowane i między innymi na japoński, koreański, chiński i najważniejsze dialekty indyjskie. Stała się swoistym pomostem duchowym między Wschodem a Zachodem. Hesse znaczenie tego dzieła w swoim życiu opisał następująco: „[…] doktryna Siddharthy zrodziła się w indywiduum, które traktuję tak poważnie, jak żadną inną doktrynę azjatycką… Siddhartha to wyraz mego wyzwolenia od indyjskiej formy myślenia. Przez dwadzieścia lat myślałem po indyjsku, choć w moich książkach widać to tylko między wierszami, a w wieku lat trzydziestu byłem buddystą, rzecz jasna nie w sensie wyznaniowym. Droga mego wyzwolenia się z wszelkiego dogmatu – także hinduskiego – wiedzie aż do Siddharthy i, rzecz jasna, poprowadzi dalej, dopóki życia mi starczy”.
Rozdział 3

Wokół recepcji twórczości Hermanna Hessego
3.1 Kult i moda – popularność na świecie
„Ta tendencja, w której ujawniło się bardziej poszukiwanie odpowiedzi na pytanie, jak żyć, niż zainteresowanie »czysto literackie«, nasilała się stopniowo,osiągając znaczenie o nie notowanej skali nie tylko pośród hippisów i pokrewnych im ugrupowań,ale także w pozostałych kręgach młodzieży”.
Rudolf Koester
T. Mann zaliczał twórczość H. Hessego do „najwyższych i najczystszych duchowych doświadczeń i osiągnięć naszej epoki”. Jednocześnie jego pisarstwo „uważa się często za fenomen w dziejach literatury światowej”, ponieważ Hesse jest też jednym z najpopularniejszych pisarzy na świecie. Do zeszłego roku jego dzieła zostały przetłumaczone na ponad 60 języków i wydane w nakładzie ponad 120 milionów egzemplarzy. Warto zauważyć, iż książki Hessego są czytane w: 25 krajach arabskich, Indiach, Chinach, Korei, Australii, Rosji oraz krajach europejskich. Wszelkie rekordy popularności zostały pobite w Japonii i USA, gdzie można mówić o swoistym kulcie Hessego. Moda na jego twórczość przywędrowała do Polski stosunkowo późno, choć należy nadmienić, iż Wilk stepowy został wydany po polsku już w 1929 roku – w tym samym roku książka ta ukazała się po raz pierwszy w przekładzie na język angielski. Zanim Hesse stał się u nas popularny, jego twórczość stała się legendą na Zachodzie. Nie sposób więc opisać polskiej recepcji Hessego, nie wspominając o tym, co działo się wcześniej w USA, w Japonii, czy też w innych krajach, od których była zależna nasza recepcja.
Nie bez znaczenia dla polskiej recepcji był swoisty kult, jakim obdarzono Hessego w USA, gdzie stał się najczęściej czytanym autorem europejskim. W latach międzywojennych nic jeszcze nie zapowiadało takiej popularności. Wprawdzie wydano Demiana (1923), Wilka stepowego (1929) oraz Narcyza i Złotoustego (1932), jednak brak reakcji krytyki – tak istotnej na rynku amerykańskim – oraz środowisk akademickich, w połączeniu z małymi nakładami, nie spowodowały szerszego zainteresowania twórczością Hessego. Dodatkowo tłumaczenia nie były autoryzowane i żadne wydawnictwo nie współpracowało oficjalnie z autorem. Następującymi słowami komentował ten początkowy okres stagnacji w recepcji niemiecki wydawca S. Unseld: „Jak długo żył Hermann Hesse, Amerykanie troszczyli się tak mało o niego, jak on o Amerykanów; […] Thornton Wilder, Henry Miller i Tomasz Mann bezskutecznie próbowali zwrócić uwagę na dzieła Hessego”. Niepowodzeniem zakończyła się powojenna inicjatywa wydawnictwa Henry Holt and Company, które wydało Wilka stepowego (1947), Demiana (1948) i Grę szklanych paciorków (1949 pod tytułem Magister Ludi). Jako laureat Nagrody Nobla Hesse był „praktycznie nieznany”, a jego dzieła były właściwie niedostępne.
Pierwszy symptom zmiany tej sytuacji miał się pojawić dopiero w latach pięćdziesiątych. Za sprawą H. Millera po trzech latach nacisków nowojorskie wydawnictwo New Directions wydało w 1951 roku pierwszy w USA przekład Siddharthy. Jak wspominał Miller: „Wydawca uczynił to niechętnie, zakładał bowiem, że książka odniesie raczej mierny sukces czy wręcz żaden”. Wkrótce potem ukazała się debiutancka książka C. Wilsona The Outsider wydana w 1956 roku. Dzięki niej Hesse zaczął zdobywać popularność wśród szerokiego gremium czytelników (głównie uczniów i studentów).
W 1963 roku T. Leary – docent psychologii na uniwersytecie harwardzkim – opublikował z R. Metznerem w czasopiśmie „Psychedelic Reveiew” artykuł, który bardzo silnie wpłynął na dalszą recepcję Hessego w USA. „W przeciwieństwie do poglądów Hessego […] przedstawiających drogę do wewnątrz jako nonkonformistyczny proces samourzeczywistnienia, jako szansę zhumanizowania społeczeństwa poprzez zmianę możliwie wielu indywiduów – Leary zinterpretował ową »interior journey« podejmowaną przez bohaterów Hessego jako rzekomy zapis doświadczeń narkotycznych, jako »ścieżkę oświecenia na drodze eksperymentów chemicznych«, którą sam propagował”. Leary uważał Hessego za mistrzowskiego przewodnika po przeżyciach psychodelicznych. Apelował do młodzieży swobodnie eksperymentującej w owych czasach ze środkami odurzającymi: „Przed seansem LSD powinieneś przeczytać »Siddharthę« i »Wilka stepowego«”. Pisał między innymi: „Kto kiedykolwiek przyjmował środki psychodeliczne, ten w wizji Gowindy rozpozna klasyczną scenę wywołaną transem LSD…”. Podkreślał, iż ostatnia część Wilka stepowego jest niezastąpionym przewodnikiem w tej dziedzinie. Hesse stał się wkrótce autorem kultowym wśród amerykańskiej generacji bitników, a potem jego popularność przerosła wszelkie oczekiwania.
W 1967 roku powstała grupa rockowa Steppenwolf związana z subkulturą rockersów, która zdobyła światową sławę songiem Born to be wild. Stał się on światowym hymnem rozsławiającym wolność i żywiołowe życie między innymi za sprawą kultowego filmu Easy Rider wyreżyserowanego w 1969 roku przez D. Hoppera. W 1970 roku C. Santana wydał swój słynny album jazzowy Abraxas. W 1972 roku młody amerykański producent i reżyser C. Rooks nakręcił w Indiach film na podstawie powieści Siddhartha. W 1974 roku F. Haines zaprezentował filmową adaptację Wilka stepowego z M. von Sydowem w roli głównej. Nawet A. Warhol wykonał „portret Hessego w delirycznych kolorach, wśród kłębów fosforycznie żółtego dymu”.
Nic dziwnego, że twórczością Hessego zaczęli się interesować krytycy i autorzy w opiniotwórczych czasopismach i magazynach, obserwując jej wpływ na społeczeństwo amerykańskie. W 1968 roku magazyn „Life” objaśniał przyczyny pojawiającej się wśród młodzieży swoistej fascynacji: „Hesse mówi językiem młodzieży, operuje swobodnym stylem. Jego język wymierza kopniaka przeszłości, zabija autorytet rodzicielski, a jego bohaterowie – osadzeni między intelektem a uczuciem – przełamują swe ograniczenia i stają się samodzielni. W prozie Hessego młodzież odnajduje opis drogi do samodzielności”. W 1971 roku „International Herald Tribune” donosił: „Na początku lat sześćdziesiątych właściwie nieznane książki Hessego ukazały się dotychczas w nakładzie piętnastu milionów egzemplarzy, wywierając wpływ przekraczający granice literatury. Przejęte zrazu przez »subkulturę« pomogły młodemu pokoleniu rozwinąć nową świadomość jakości życia, ochrony środowiska i pacyfizmu przyśpieszając proces odwrotu od wartości pokolenia rodziców”. W okresie wojny wietnamskiej (1965-1975), która zmieniła amerykański styl życia, młodzież w USA odkryła Hessego jako swojego autora. „W krótkim czasie »Wilk stepowy«, »Siddhartha« i »Demian« osiągnęły milionowe nakłady – czytelników znalazły przede wszystkim wśród hippisów, którzy skupieni w ruchu pokojowego oporu próbowali sprzeciwiać się wojnie i wpłynąć na amerykański establishment”. Zapewne swoisty kult Hessego miał w dużej mierze charakter fenomenu socjologicznego, jednak paradoksalnie przez liczne przeinaczenia i pomyłki miał doprowadzić w przyszłości do bardziej realistycznej oceny miejsca tego autora w kulturze współczesnej. Jak trafnie przewidział już w 1969 roku T. Ziolkowski: „Być może sekularyzacja »świętego Hessego« spowoduje, że hippisi stracą swego idola. Ale publiczność amerykańska jako całość z pewnością zyska tyle, że pozna dzieło pisarza, który ze zdumiewającą jasnością podejmuje najważniejszy dylemat dzisiejszego człowieka w zdehumanizowanym społeczeństwie”.
Zaskakującym może się wydać fakt, iż o wiele wcześniej niż w USA Hesse zdobył wielką popularność w Japonii. „Można powiedzieć, że Hermann Hesse w Japonii był i jest najbardziej ulubionym autorem europejskim”. Nie ma tam praktycznie wydawnictwa zajmującego się światową literaturą, które by nie wydało jego dzieł. Tłumaczone od 1909 roku na japoński książki Hessego ukazały się w nakładzie co najmniej dwunastu milionów egzemplarzy. Niemożliwe jest podanie nakładów poszczególnych dzieł, ponieważ prawie wszystkie są aktami piractwa wydawniczego. Już w 1957 roku na rynku japońskim funkcjonowały trzy różne wydania dzieł wszystkich Hessego (czternaście, szesnaście i dziewiętnaście tomów). „Niektóre dzieła ukazywały się w piętnastu różnych przekładach”. Do 1945 roku najpopularniejszy był Siddhartha, który był najbardziej nasycony wschodnią filozofią. Obecnie największą popularnością cieszą się tam wczesne utwory, a szczególnie „»Pod kołami« – oskarżenie nieludzkiego systemu nauki i wychowania, w którym młodzi Japończycy rozpoznawali własną sytuację – Japonia to kraj o największej liczbie samobójstw uczniów”. Mimo to życiorys Hessego i jego sylwetka są praktycznie nieznane. Najczęściej jest postrzegany jako Azjata urodzony przypadkowo w Europie, czasem jako nietzscheanista bądź freudysta. Specyficzne jest, iż „takie elementy dzieł Hessego, jak zbliżenie do natury, zmysłowość i wschodnia mistyka są związane z tradycyjnym światopoglądem Japończyków”, co ułatwiło jego entuzjastyczne przyjęcie w tym kraju.
Amerykański kult Hessego miał także wpływ na recepcję w Japonii. Po wydaniu książki The Outsider C. Wilsona (wydanie japońskie w 1957 roku) wzrosły nastroje antymieszczańskie wśród młodzieży. „Często mówi się o paraleli między kultem Hessego w USA a jego popularnością w Japonii”. W obu wysoko rozwiniętych przemysłowo krajach Hesse miał stać się wzorem, który przyniósł krytykę współczesnej cywilizacji i zmiany w świadomości młodych pokoleń. Jednak w Japonii twórczość Hessego była znana o wiele wcześniej i niewiele osób uległo anarchistycznej pozie na modłę Wilka stepowego. Studenci japońscy czytali raczej Demiana oraz Narcyza i Złotoustego. Fascynowały ich bardziej idee rozwoju osobowości i dążenia do samorealizacji. Twórczość Hessego wydaje się w Japonii wciąż świeża i żywa. Co ciekawe – niechętnie do tej pory czytelnicy sięgali tam po Grę szklanych paciorków, która nie jest dla nich zrozumiała, za to częściej niż gdzie indziej czytali poezje i opowiadania.

3.2 Za i przeciw etosowi – popularność w Polsce
„Recepcja jest warunkiem percepcji, a ta wiedzie do koncepcji”.
Ernst Robert Curtius
W okresie międzywojennym po polsku ukazały się tylko trzy dzieła Hessego. Największe ówczesne wydawnictwo beletrystyki w kraju Towarzystwo Wydawnicze „Rój”, założone w 1924 roku przez M. Wańkowicza (był współwłaścicielem i kierownikiem literackim) oraz M. Kistera, wydało w serii Dzieła XX wieku najpierw Wilka stepowego (1929) w tłumaczeniu J. Wittlina, a następnie trzy lata później Narcyza i Złotoustego w przekładzie M. Tarnowskiego oraz Siddharthę w tłumaczeniu K. Błeszyńskiego. Każdy z tytułów ukazał się w nakładzie 1550 egzemplarzy. Mimo tak skromnej ilości książki nie sprzedawały się dobrze. Jeszcze w 1934 roku nakłady nie zostały wyczerpane i wszystkie wymienione tytuły można było zakupić po znacznie obniżonej cenie. Znamienne, że nawet K. Błeszyński, przedstawiał Hessego „w 1935 polskim czytelnikom jako pisarza zasadniczo »niewspółczesnego«, poza aktualnymi tendencjami i modami”. Odbiorcy w owym czasie dopatrywali się „w jego twórczości ideologii to libertynizmu, to rewolty społecznej, to czarowania Orientem”. Mając na względzie śladowy nakład i skomplikowaną sytuację społeczno-historyczną w międzywojennej Polsce, trudno się dziwić, że książki te nie zyskały wtedy popularności.
Gdy w roku 1946 Hesse otrzymał Nagrodę Nobla, złożył następujące oświadczenie: „Nienawidzę wojny, podbojów i aneksji, jestem ich przeciwnikiem nieprzejednanym, a to m.in. dlatego, że pastwą tych ciemnych mocy padło tyle wartości historycznych, indywidualnych i kulturalnych, słowem ogólnoludzkich”. Słuszne wydają się więc uwagi M. Łukasiewicz w bardzo ciekawym artykule Ratujcie nasze dusze. Tajemnica popularności Hermanna Hessego, która napisała: „Wolno sądzić, że chciano nie tylko uczcić wielkiego pisarza (którego zresztą wielu krytyków kwestionowało i kwestionuje), ale także pokazać »inne Niemcy« – na antypodach wojny i przemocy”. Jak podkreślała autorka, Hesse zawsze opowiadał się za pacyfizmem i przeciwko nacjonalizmowi, nigdy nie był związany z żadną ideologią. Jego bohaterowie buntowali się przeciwko zastanemu porządkowi świata, ale nie byli rewolucjonistami i nie dążyli do zmiany istniejącego porządku na inny. I dalej możemy przeczytać, iż Hesse „na pewno nie nadawał się na patrona nowego społeczeństwa, a jego bohaterowie kwalifikowali się wedle pewnych standardów na resocjalizację u Makarenki”. Można powiedzieć, że taki pogląd był odzwierciedleniem oficjalnej linii recepcji jego dzieł w strefie wpływów bloku sowieckiego.
Dopiero w okresie „odwilży” po śmierci Stalina pojawiły się w Polsce Ludowej pierwsze książki Hessego. Wydawano go jednak za mało i za rzadko. W 1955 ukazało się Pod kołami, dwa lata później Wilk stepowy (przedwojenne tłumaczenie J. Wittlina), Peter Camenzind i Wyższy świat. W 1958 roku wydano Narcyza i Złotoustego, dopiero w 1968 Demiana i w 1971 Grę szklanych paciorków. W 1977 roku pojawił się nowy przekład Wilka stepowego wykonany przez G. Mycielską. Jak relacjonuje M. Łukasiewicz nieliczne egzemplarze biblioteczne książek Hessego w tym czasie zostały zaczytane lub ukradzione. W podobnym tonie wypowiadał się również W. Sadkowski, który opisywał, iż książki Hessego „poznikały” z jego półek domowych, a jeśli którąś kiedykolwiek odzyska, to „będzie zaczytana do szczętu”. Tylko J. Wegner wyjaśniał, że jego pokolenie „Października ’56” tak bardzo rozczytywało się w tym autorze, ponieważ „[…] jego powieści skłaniają do zastanowienia się nad życiem. Jakie ono ma być: moralnie nihilistyczne, hedonistyczne, a więc kołtuńskie. Czy przeciwnie – uduchowione, rozumne, dobre i piękne”? Wspierając się określeniem H. Balla, nazywał Hessego „ostatnim rycerzem ze świetnego pochodu romantyków”, który miał poprowadzić „przebudzoną” młodzież swym „hymnem o wolnym wyborze Piękna i Dobra”. Za tą „niewątpliwie najwybitniejszą w dorobku Hessego” powieść uważał Wegner Narcyza i Złotoustego. Jednak ze względu na ograniczony krąg oddziaływania ta pierwsza fala popularności w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych miała raczej charakter elitarny. Trudno było wtedy dostać jakąkolwiek książkę Hessego, chyba jeszcze trudniej było znaleźć jakieś opracowanie na jego temat, co nie sprzyjało właściwemu zrozumieniu postawy pisarza. Autorem jedynej kilkakrotnie publikowanej pracy o charakterze monografii był w owych czasach A. Rogalski, który zajmował się między innymi recepcją dzieł Hessego w USA.
Druga fala popularności przypadła na koniec lat osiemdziesiątych i lata dziewięćdziesiąte. Jak pisano: „Hesse wydaje się święcić ostatnio swój tryumf również w Polsce”. Wydano wtedy ponownie lub wznowiono najważniejsze dzieła pisarza. Brak cenzury i urynkowienie księgarstwa spowodowały, iż niektóre tytuły były wydawane po kilka razy przez wielu wydawców i w przekładach różnych tłumaczy. Taka popularność częściowo została odebrana jako przejaw mody, która przyszła z Zachodu, ale jak ktoś słusznie zauważył „ta moda trwa już kilkadziesiąt lat. Jest rzeczą niezwykłą, by tego samego autora za bożyszcze mieli dziadkowie i wnuki”. Choć Hesse nie był autorem literatury popularnej, kilkakrotnie jego dzieła zajmowały w latach dziewięćdziesiątych pierwsze miejsca na listach bestsellerów. Wraz z falą popularności zaczęła rosnąć potrzeba głębszego, bardziej świadomego odbioru tej, bądź co bądź skomplikowanej literatury. „Obecność na ulicznych straganach nie jest może miarą artystycznej nobilitacji, ale na pewno miarą popularności i spełnionym marzeniem o zbłądzeniu pod strzechy. Na ten olimp wstąpił Hesse bodaj jako jedyny spośród laureatów Nobla. Hesse jest czytany – i to nie jak szacowny klasyk, tylko jak ktoś, kto ma nam do powiedzenia coś szczególnie dziś, tu i teraz, coś ważnego i potrzebnego”.
Popularność Hessego zataczała coraz szersze kręgi. W 1987 roku w Bydgoszczy powstała grupa rockowa Abraxas, która była szczególnie aktywna w drugiej połowie lat dziewięćdziesiątych. W 1993 roku w Ośrodku Badań Twórczości Jerzego Grotowskiego i Poszukiwań Teatralno-Kulturowych we Wrocławiu odbyło się sympozjum naukowe Hermann Hesse – pisarz i zjawisko. W 1996 roku Teatr im. Osterwy w Lublinie wystawił sztukę pod tytułem Wilk stepowy w reżyserii A. Sroki.
Naturalnie prasa dołączyła się do dyskusji na temat twórczości pisarza. Wspomniany już J. Wegner napisał, iż popularność Hessego wśród młodzieży odradzała się w Polsce jak „Feniks z popiołów” po październiku 1956, czerwcu 1968 i po grudniu 1981 roku. „Tak jak tamto pokolenie złapało po Październiku potężny łyk wolności, tak dzisiejsze młode generacje odzyskują wolność”. Bardzo podobnie brzmiał na początku również artykuł pod znamiennym tytułem „Wśród kolorowych śmieci” napisany przez A. Krzemińskiego: „Wśród maturzystów , i studentów panuje moda na Hermanna Hesse. […] powieści wydawane u nas w latach sześćdziesiątych z raczej miernym skutkiem, są teraz wznawiane i kupowane przez tak zwaną »młodzież rozbudzoną intelektualnie«. Po lekturze podziemnych ulotek, po przestudiowaniu »klasyków antytotalitaryzmu« młodzi czytelnicy zapadają w głąb jaźni. Czy ten Hesse to sygnał? Nie po raz pierwszy”.
Lecz tu kończyły się podobieństwa i „ostatni rycerz ze świetnego pochodu romantyków” musiał stanąć do konfrontacji z pokoleniem „dzieci-kwiatów”, muzyki Beatlesów i Hendrixa, wojny wietnamskiej oraz zwolenników poglądów T. Leary’ego. Obok „kryzysu wieku średniego” w Wilku stepowym została przywołana nuta „homoerotyczna” w Narcyzie i Złotoustym. Tak przewrotnie wykorzystał autor typowe dla pisarza połączenie „świętości i rozpusty, popędu i duchowości” – zadość stało się odwiecznej zasadzie coincidentia oppositorum. Krzemiński uważał, iż charakterystyczna dla Hessego była samotność i tęsknota za przyjaźnią, umiejętność wnikania w siebie i pokusa „ucieczki na zewnątrz”. Jak podkreślał: „To ten właśnie ton czyni dziś z Hessego pisarza modnego. Jego wyciszenie, odwrót od natrętnej polityczności, oddalenie od natłoku aktualiów, samodyscyplina i wejrzenie w siebie”. Jest swoistym fenomenem, iż podobnie jak w USA tak i w Polsce Hesse ulegał swoistej sakralizacji i profanacji, by odrodzić się na nowo poza tymi tendencjami. Krzemiński kończy swój artykuł celnym komentarzem: „Fakt, że ten pisarz i jego powieści znajdują dziś w Polsce swych młodych entuzjastów, jest bardzo znamienny. Choć, by zapytać niekiedy dwudziestolatka, dlaczego sięga po powieści Hessego, można usłyszeć burknięcie, tylko nie dorabiajcie do tego żadnej swojej ideologii, po prostu wśród kolorowych śmieci na straganie jest mało co innego… Ale jednak ci młodzi dostrzegają wśród »kolorowych śmieci« właśnie Hessego i to jest sygnałem czasu”.
Wśród recenzentów tego okresu należy wyróżnić przede wszystkim K. Kamińską, która napisała serię artykułów poświęconych twórczości Hessego. Charakteryzowały się one bezstronnością, znajomością tematu i przemyślanymi konkluzjami, które wnosiły nową jakość w rozważaniach o pisarzu. Między innymi opisywała ważny i niezwykły związek życia i twórczości Hessego z wiarą i różnymi religiami. Podkreślała, iż w jego twórczości celem „nie jest dążenie do doskonałej doktryny, lecz do stałego udoskonalania samego siebie”. Dodawała, że traktował jako człowiek na równi zasady chrześcijańskie, talmudyczne, islamskie, hinduistyczne oraz buddyjskie. „Wszystkie one złożyły się na model religii uniwersalnej, model skonstruowany przez pisarza w jego dziełach oraz konsekwentnie wynikający z wypowiedzi programowych”.
Uważam, iż z początkiem XXI wieku można mówić o trzeciej fali popularności Hessego w Polsce, o czym świadczyć mogą nowe tendencje wydawnicze i zmiana jakościowa odbioru czytelniczego. Ukazała się pierwsza obszerna kilkunastotomowa seria wydawnicza poświęcona wyłącznie twórczości Hessego, która obok najważniejszych dzieł prezentuje mniej znane i nietłumaczone jeszcze u nas teksty. Po raz pierwszy najważniejsze dzieła (Demian, Siddhartha, Wilk stepowy, Gra szklanych paciorków) zostały wydane w postaci audiobooków, w których lektorami są znani polscy aktorzy. Udostępnione zostały po polsku korespondencje i biografie pisarza znane dotąd wyłącznie z obcojęzycznych wydań (między innymi doskonała publikacja: Hesse. Jego życie w obrazach i tekstach). Wśród opracowań pojawiła się dwukrotnie już wydana praca K. Nowakowskiej Hermann Hesse – poszukiwaniu własnej tożsamości. Hesse jest obecny nie tylko w mediach i na stronach Internetu, ale przede wszystkim pojawił się także w szkołach, gdzie cieszy się popularnością nie tylko wśród uczniów, ale jest także doceniany przez nauczycieli. Sądzę, że w takiej sytuacji nie zabraknie także czytelników, którzy z coraz większą wiedzą i zrozumieniem będą odbierać dzieła Hessego.